1

בע"ה

ד"ה "וחזקת והיית לאיש" תשכ"ח (2)

כ"ז תמוז תשנ"ד – שכם

סיום אות ב ו-ג

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א^[א]

א.   סיום אות ב – חיות המשכת הקו

חזרה על הנלמד

התחלנו פעם קודמת מאמר "וחזקת והיית לאיש"[ב], בו הוא מדבר על שתי הבחינות של יעקב אבינו ויוסף הצדיק. עיקר הווארט הוא שיעקב ממשיך את הקו, יעקב אותיות יבקע, "אז יבקע כשחר אורך"[ג]. הוא מגלה אלקות עד הקצה התחתון של עולם האצילות. בכל האצילות יעקב הוא מי שמגלה אלקות, אבל כדי להמשיך את האלקות למטה בעולמות התחתונים – בריאה-יצירה-עשיה – צריך את יוסף. יוסף משלים את עבודת הבקיעה ואת עבודת ה"ופרצת"[ד], הפריצה של יעקב. כל מה שיעקב פורץ, "ופרצת", עיקר ה"ופרצת" הוא על ידי יוסף הצדיק שמביא אותו למטה מטה לתוך העולמות.

כדי להסביר זאת צריך להסביר את הסוגיא של הקו. בעיקר רוצים להבין את סוד הקו שבוקע את הצמצום לתוך החלל. כדי להבין את הקו צריך להבין את אור האין סוף שלפני הצמצום, הצמצום והקו. יש שלש בחינות: אור אין סוף שלפני הצמצום; הצמצום עצמו; ואחר כך הקו.

כשהתחלנו ללמוד בפעם הקודמת אמרנו שאפשר לקשר זאת עם מה שקורה היום בכרם חב"ד, או בכלל בכל העולם – יש סילוק. לאחר סילוק צריך להמשיך קו. היה אור אין סוף, תמיד יש איזה אור גדול שמאיר בתחלה, יחסית למה שיבוא לאחר שהאור הזה כביכול מסתלק, הצמצום לא כפשוטו[ה], צריך להמשיך מחדש קו. כמו שהוא מסביר כאן, וזהו עיקר חידוש ההשכלה של מאמר זה – שרש הקו יותר גבוה גם מהאור שהאיר לפני הצמצום.

אם נתרגם או נשווה זאת לרבי – צריך להמשיך קו, מצד אחד הקו הוא דק, לא כל כך מתפשט, רחב. כדי להמשיך אותו לתוך החלל שנוצר עקב ההסתלקות – צריך להמשיך אותו ממקום כל כך גבוה שלא היה בגלוי גם בחיי חיותו של האור הראשון. זה עיקר הווארט – הקו נמשך ממקום שבעצם לא היה בגלוי גם לפני הצמצום. נסביר זאת עוד מעט.

אחר כך, באותו קו גופא יש שני שלבים, שתי בחינות של המשכה: יש מה שהוא נמשך עד סוף האצילות – על ידי יעקב; ואחר כך יש את מה שנמשך למטה מטה, לתוך המציאות הכי התחתונה שלנו – על ידי יוסף.

כדי להסביר את כל זה הוא חוזר להתבוננות חשובה בחב"ד על הפסוק שאומרים כל בוקר בפסוקי דזמרה: "אתה הוא הוי' לבדך אתָ עשית את השמים.. ואתה מחיה את כֻלם"[ו]. כתוב שלש פעמים "אתה". כל פעם זו פניה לעצמותו יתברך – "אתה" לשון נוכח – ובכל זאת כל "אתה" מרמז למדרגה אחרת. יש "אתה" כמו שהוא מתגלה באור אין סוף שלפני הצמצום – "אתה הוא הוי' לבדך"; יש "אתה" שהוא הצמצום והתהוות מציאות העולמות – "אתָ עשית את השמים". "את", חסר ה, בזהר ובכתבי האריז"ל זהו סוד הצמצום. אחד המקורות בתנ"ך לצמצום הוא "אתָ" השני, זו הפעם היחידה שכתוב "אתָ" בלי ה, "אתָ עשית את השמים". כאן יש התהוות העולמות אבל אין עדיין חיות העולמות.

אחר כך כתוב "ואתה מחיה את כֻלם" – זו המשכת הקו, או יותר נכון זוהי פנימיות הקו בגלל שהתהוות העולמות היא גם על ידי הקו, רק שהיא על ידי חיצוניותו, כמו שנסביר. אבל החיות – כמו שהסברנו פעם קודמת – היא כבר לתת איזה 'גישמאק' בזה שאתה מוגדר מוגבל ונבדל ולחבר אותך לבלי-גבול וממילא להחיות אותך באשר אתה – מוגבל, נברא ורחוק  כביכול. אבל אתה מחובר, זו החיות.

לפי זה, החיות הנובעת מפנימיות הקו היא הרבה יותר מאשר התהוות. בתניא על פסוק זה גופא – "ואתה מחיה את כֻלם" – הוא אומר "אל תקרי מחיה אלא מהוה"[ז]. הכלל הגדול הוא שאם מעמיקים בפשט רואים שהוא תמיד יותר עמוק מהדרוש, גם דרוש על פי סוד. לכן הוא מסביר כאן שלהחיות זה הרבה יותר מאשר להוות. כאן מתיחסים לפשט המלה, "ואתה מחיה" – לאחר ההתהוות. ההתהוות היתה בשלב השני, "אתָ עשית", חסר ה, "את השמים" וכו'. אחר כך על זה בא "ואתה", כשתוספת ה-ו היא גם עיקר. כמו "הגדֹל הגבֹר והנורא"[ח], בחינת יעקב, "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב"[ט], ה-ו ממשיכה משהו מתוך מהעצם יותר עמוק מאשר מה שנתגלה אצל אלקי אברהם ואלקי יצחק. גם פה יש משהו ב"ואתה מחיה את כֻלם" יותר מאשר ה"אתה" הראשון של "אתה הוא הוי' לבדך".

ג' בחינות אלו הן ממש אברהם, יצחק ויעקב. אם רוצים במלים פשוטות הן חסד-דין-רחמים: חסד הוא אור אין סוף שלפני הצמצום; דין הוא הצמצום עם ההתהוות; רחמים היינו המשכת הקו – אברהם יצחק ויעקב.

גם באור אין סוף שלפני הצמצום יש שתי בחינות: "אתה" "הוא" ו"הוי'". "הוא" היינו עצם האור, אור הבלי גבול שהצמצום לא פגע בו. הצמצום באמת העלים אותו אבל לא פגע בו, כמו שנסביר, לא שינה את מהותו. יש אור ששייך לעולמות כמו שהוא לפני הצמצום. הוא עוד לא מקור לעולמות אבל הוא שייך אליהם. אותו אור מכונה "הוי'", גם מלשון הויה, להוות – "אתה הוא הוי'". במלכות של אותו אור, ב-ה תתאה של אותו הוי' שהוא אור השייך לעולמות, הצמצום פוגע ממש, עושה שם משהו, לא רק מעלים אותו. אחר כך יש את ההתהוות מהרשימו, מה שנשאר לאחר הצמצום פלוס מחיצוניות הקו. הכל נכלל ב"אתָ עשית את השמים". אחר כך בא עיקר החידוש "ואתה מחיה את כֻלם", פנימיות הקו.

"ההוא נביעו"

הגענו לעמוד רכב למטה:

ויש לומר, דזהו שמביא בהמאמר [המאמר של הרבי הוא על פי מאמר שאמר הרבי הקודם[י]. יש פה גם מאמרים של הרבי הרש"ב[יא]. באמת עיקר המאמר הוא של הרש"ב שאמר בבר-מצוה של הרבי הקודם, "וחזקת והיית לאיש"] (בהמשך לזה שואתה מחי' את כולם קאי על המשכת הקו) [הוא  מביא את הלשון ב"פתח אליהו בתקוני זהר] הלשון דהתקו"ז [כתוב שם[יב]:] וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא [אותה נביעה היא כמו נשמה לגוף].

מה זה "וההוא נביעו"? פנימיות הקו, מה שנובע בתוך הקו. כך כתוב בקבלה. יש את הקו ויש את מה שנובע ממנו. הקו הוא כמו צינור. חיצוניות הקו היא הצינור עצמו ויש בו גם כח אלקי להוות עולמות, אבל חיות הקו נקראת "ההוא נביעו" – מה שנובע בתוך הצינור.

כמו שנסביר בהמשך, אפילו ביחס לקו עצמו, החיצוניות, הצינור הוא הגוף וה"נביעו" – הנשמה.

דאיהי חיים לגופא, ["ואתה מחיה את כֻלם", מחיה את הגוף. מחיה את כל העולמות]

"בריח התיכֹן המברִח מן הקצה אל הקצה"

למה הוא הוא מביא את כל הזהר הזה?

בכדי להדגיש, שהכוונה בואתה מחי' את כולם כאן היא לא לענין ההתהוות [הוא רוצה להדגיש 'אני לא מדבר כאן על התהוות שמכח חיצוניות הקו' עליה כתוב ואדמו"ר הזקן מביא זאת בשער היחוד והאמונה:] (אל תקרי מחי' אלא מהוה), אלא לענין החיות, כמו שהנשמה מחי' את הגוף. וזהו שהקו הוא בריח התיכון, [על שם תכונתו הפנימית של הקו הוא נקרא "בריח התיכֹן"[יג]. קוראים ליעקב "בריח התיכֹן"[יד] – ה"מברִח מן הקצה אל הקצה"] שהוא מבריח [מברִח אותיות מחבר. בַרַח זה לחבר] ומחבר [מה הוא מחבר? אור אין סוף שלפני הצמצום שהוא] בחינת אתה הוא הוי' לבדך עם בחי' את [חסר כתיב] עשית את השמים גו', שגם בהעולמות שנתהוו ע"י הצמצום (את חסר ה'), יומשך בהם גילוי אוא"ס הבל"ג שלפני הצמצום (אתה הוא הוי' לבדך) [זה "ואתה", "בריח התיכֹן המברִח מן הקצה אל הקצה"].

ב.   אות ג – "תפארת הנעלם"

ג) והנה זה שע"י הקו נמשך הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום בעולמות, [עכשיו הווארט שאמרנו, החידוש. יש משהו בפנימיות הקו שעולה על כל הגילוי של אור אין סוף שלפני הצמצום, על כל "אתה הוא הוי' לבדך"] מורה שיש בו יתרון גם לגבי האור שלפני הצמצום. דהאור שלפני הצמצום נתעלם ע"י הצמצום

הצמצום השפיע או ישירות או בעקיפין באור שלפני הצמצום. ישירות – באור ששייך בעולמות, בחינת "הוי'" שאמרנו קודם. אבל בעקיפין – יחסית אלינו הוא גם השפיע על עצם האור, בחינת "הוא", בגלל שלמעשה הוא העלים אותו מאיתנו, לכן הוא מדגיש את המלה 'נתעלם'.

[הרי האור שלא שייך לעולמות הוא אור עצמי שנעלם בעצם] הוא כלול בעצמות, נסביר זאת, הוא גם כותב את זה בהערה. [הוא מסביר שהתעלמות האור בעצם היא בעצם מצד דמיונו לעצם, שדבר עצמי מתעלם] בסדר, אבל יש בכח העצם גם לגלות. זה שהוא רק נעלם זהו גם איזה חד-פן, רק פן אחד של כח העצמות. [נקודת העצם תמיד אינה מתגלה] זה בדיוק מה שנסביר בהמשך.

[לפי מה שהרב אומר נראה שהצמצום באור השייך לעולמות הוא יותר גדול, ואילו הצמצום באור שלא שייך בעולמות הוא רק התעלמות. מוסבר קצת הפוך, לא?] לא. החידוש הוא שהצמצום בכלל עושה משהו לאור העצמי הזה. בדרך כלל אומרים שבאור הזה "לא פגע הצמצום", זה הביטוי. אם לא פגע בו לא עשה לו כלום. עכשיו הוא אומר שבאמת גם אותו הוא העלים יותר.

[החידוש של המאמר הוא לא על המאור?] לא המאור, האור. לא מדברים על המאור, מדברים על האור שלא שייך לעולמות, אור הבלי גבול. [החידוש של המהר"ש על הרשימו] הרשימו מאותו אור שלא פגע בו הצמצום, זה הווארט של המהר"ש. בסדר, אל תסתכל שם, קודם תסתכל במה שהוא כותב כאן...

התעלמות באור הבלי גבול

וההתעלמות שע"י הצמצום היא גם באור הבל"ג [עכשיו הוא מחדש לי שהתעלמות זו שייכת לאור הבלי גבול, קודם הוא קרא לו "הוא" שלמעלה מ"הוי'"] (שלמעלה מהאור השייך לעולמות) [שם הוי' שלפני הצמצום], אלא שההתעלמות שבאור זה הוא שנתעלם ונכלל במקורו ואינו מאיר בגילוי בעולמות [לא שקרה לו משהו]. [דזה שמבואר בכ"מ שלגבי אור הבל"ג אין הצמצום מסתיר [בהרבה מקומות כתוב שהצמצום לא פוגע בו והכונה שלא מסתיר אותו. זה נכון – הוא לא מסתיר אותו], הוא בנוגע להאור [מצד האור הוא לא מסתיר אותו] (שבידיעתו ית' הוא מאיר בגילוי גם במקום החלל) [מצד האור שנכלל בעצמות הוא בבחינת ידיעת ה'. בבחינה זו האור מאיר ממש בלי שום שינוי גם במקום החלל, בדיוק כמו לפני צמצום], אבל בנוגע [אלינו, בנוגע] להעולמות (שנתהוו מהצמצום), פעל הצמצום שהאור (הבל"ג) לא יורגש בעולמות].

צמצום בשני סוגי האורות

תסתכלו למטה בהערה 20:

20) ראה בארוכה המשך תער"ב ח"ב ע' תתקלד ואילך ובכ"מ, דפעולת הצמצום בהאור שלהאיר העולמות היא בהאור עצמו שנעשה בו ירידה והגבלה, ופעולת הצמצום באור הבל"ג היא רק שלא יאיר במקום החלל [לנו].

זה צריך קצת הפשטה... [חסר בהקלטה] ... הצמצום הגביל אותו, מה שאין כן לאור העצמי הצמצום לא עשה שום דבר, רק שבאותו חלל שהצמצום יצר, יחסית לגביו האור לא מגיע, לא מאיר לו. אם כי מצד עצמו הוא שם בדיוק כמו קודם, הוא לא ירד, לא הוגבל, לא קרה לו בעצם כלום, אבל הוא לא מאיר שם.

יעקב – פעולתו לפי כללי ההשפעה

מה המשל לכל הדברים האלה? המגיד אומר[טו] שהמשל הכי טוב לכל ההשתלשלות, מלפני הצמצום והלאה, הוא רב ותלמיד. קודם דברנו על רב, הסתלקותו והמשכתו מחדש, אבל המשל העיקרי הוא סדר הלימוד, איך רב משפיע על תלמיד.

יש לו גם ווארט מאד-מאד יפה, מהדברים הכי יפים כאן במאמר לגבי ההבדל בין יעקב ויוסף. בסוף הוא מסביר שבכל השפעה של משפיע, רב, יש כללים. כמו שלומדים פדגוגיה, יש כללי השפעה. אני אומר זאת במלים שלי, אבל הווארט כאן מאד פנימי, נצטרך להתבונן בו בהמשך.

יעקב שומר על כללי ההשפעה. הוא פורץ, מה ה"ופרצת" של יעקב? הוא משפיע. בכלל יש מחסום ובעיה להשפיע, למה להשפיע? תהיה לעצמך... לכן כל משפיע הוא פורץ. אבל משפיע פרושו שהוא מגלה אור במקום שקודם לא היה בו אור. מצד עצמו האור אף פעם לא יהיה שם אם לא יבוא מישהו עם יזמה עצמית ויביא-ימשיך לשם אור. זה נקרא משפיע, הוא מביא גאולה למקום שהוא בגולה, בלי א, בלי אור.

בכל זאת, הוא אומר שיעקב, עם כל מה שהוא משפיע ובוקע, "אז יבקע כשחר אורך", ומביא אור לתוך החושך – הוא עדיין פועל לפי כללי ההשפעה. כללי ההשפעה הם למשל למי אתה משפיע ולמי אתה לא משפיע, איך משפיעים, מתי להשפיע ומתי לא להשפיע, באופן המתקבל וכו' – יש כללי השפעה. היות והוא משפיע ועדיין יש לו כללי השפעה – בסופו של דבר הם מגבילים אותו. בְמה? בסופו של דבר הוא יכול להשפיע רק בעולם האצילות.

יוסף – פורץ את כללי ההשפעה

למטה, היכן שלפי כללי ההשפעה אי-אפשר להשפיע, הוא באמת לא משפיע. החידוש של יוסף כמשפיע שהוא פורץ את כללי ההשפעה. עוד פעם: "ופרצת" של יעקב הוא לפרוץ את האי-השפעה שיש במציאות, האי-זרימה – את זה הוא פורץ. הוא לא משלים עם זה שאין צינורות של השפעה בעולם. הוא לא משלים עם זה שאנחנו פה לעצמנו והם שם, אין דבר כזה בכללות התמונה.

[אצל יוסף עצמו בתורה יש לזה מקור?] "הוא השליט על הארץ"[טז], הוא מביא את השפע למטה מטה לתוך "ערות הארץ"[יז]. יוסף הוא זה שפורץ גם את כללי ההשפעה.

[למה לפי הכללים אי-אפשר להשפיע בעולמות שלמטה מאצילות?] בגלל שהם בכלל לא כלים לקבל. נלמד זאת עוד יותר. לא רק שהם לא כלים לקבל, הם גם אולי מתנגדים לכלים. יכולים להיות כל מיני כללים, תלוי לפי שיטת הפדגוגיה, לפי הפילוסופיה שלך, יש כל מיני פילוסופיות של חינוך. לדוגמא: יש אחד שאומר שאחד שדי פתוח להקשיב לי אני יכול לדבר אתו, אבל אחד שטעון נגדי – כמו בכריכת המאמר שכתב ישראל[יח] – אין עם מי לדבר בכלל. לפי זה, זו לא תכלית הכונה. [שיקרא ספרים אחרים] זה הספר הכי טוב שכתבת עד עכשיו, עכשיו תכתוב עוד יותר טוב. ברגע שהוא כותב בכריכה שהחוברת מיועדת לפלוני ולא מיועדת לאלמוני [בטוח אלמוני יקרא אותה] כן... אם זה ישפיע שאלמוני יקרא אותה זה טוב מאד. [פעם מישהו אמר שהוא ראה חוברת שכתוב עליה שהיא מיועדת לאברכים ולא לבחורים – מיד הוא פתח אותה. זו הסקרנות הכי ראשונית – כל דבר שאומרים לך לא לפתוח אתה ישר פותח].

לפרוץ את כללי ההשפעה – "אורות דתהו בכלים דתקון"

זה מה שנקרא כללי השפעה, ויוסף פורץ את כל הכללים האלה. אין כללים, אין הגבלות בהשפעה. אם זו השפעה עצמית היא מגיעה לכולם בשווה. לא רק שהיא מגיעה לכולם, היא מגיעה לכולם בהתלבשות פנימית, לא כאור מקיף. להשפיע לכולם מקיף זה לא קונץ, אנחנו כל הזמן עושים את זה... זה לא חידוש. הכונה שהוא יכול להשפיע בכל מקום בפנימיות. מה זה בפנימיות? באופן המתקבל. מה שקודם אמרת שבאופן המתקבל היינו כללי ההשפעה – לא. לפרוץ את כללי ההשפעה זה להביא את הדבר שלכאורה כולם יאמרו לך עליו שהוא לא באופן המתקבל – שיתקבל שם. לפרוץ את הדימוי-דמיון של אופן המתקבל.

זה בעצם בדיוק מה שהרבי רצה בפנימיות לבו. כשהוא אמר כל הזמן "באופן המתקבל" זה הווארט של "אורות דתהו אבל בכלים דתקון"[יט]. הוא רצה שבסוף "כלים דתקון" יגבילו את ה"אורות דתהו"? לא, חלילה. זו הטעות שחושבים תמיד על "אורות דתהו בכלים דתקון" – חושבים שזו הגבלה, את זה אתה יכול לעשות, זהו תקון, ואם תעשה יותר מזה אתה שובר את המערכות, את הכלים. זה לא נקרא "אורות דתהו אבל בכלים דתקון". "אבל בכלים דתקון" הכונה להרחיב את הכלים דתקון שלא יגבילו את האורות דתהו, שיוכל להיות שם גילוי מושלם של אורות דתהו.

מי שעושה זאת הוא יוסף. ליעקב יש כלים דתקון והוא ממשיך כמה שהוא יכול. אבל בסופו של דבר הוא יכול להמשיך רק אורות דתקון. הוא לא יכול להמשיך את עצמת "אורות דתהו" בתוך "כלים דתקון" בגלל שהם מוגבלים, האופן המתקבל הוא מוגבל. אבל אצל יוסף אין דבר כזה, הוא "אורות דתהו" והוא אומר לי שבכל מקום יש "כלים דתקון", תמיד יש כלים דתקון, תמיד יש אופן המתקבל. למה? בגלל שהוא בר-דעת, חכם, כמו שלמה. כמו שדברנו שהפסוק "וחזקת והיית לאיש" נאמר לשלמה על ידי דוד. מה הקשר בין שלמה ויוסף? שניהם השפיעו למטה מטה, שניהם היו חכמים, צריך לנצל את החכמה.

[מהי הנקודה שיוסף מצליח?] אנחנו רואים שהיו דברים בהם הוא לא כל כך הצליח, כמו "הא לכם זרע"[כ] – הוא גייר את המצרים. בכל זאת כחו יפה לזה. אם אחד כחו יפה למשהו לא תמיד הוא מצליח. זה גם בדרך אגב. אם אתה מוכשר למשהו, רק אתה מוכשר ואין אף אחד שמוכשר לזה, רק אתה – זה לא אומר שאתה תמיד מצליח בזה. יכול להיות להיפך, בגלל שזה דבר כל כך יחודי ורק אתה יכול אותו ולא מישהו אחר, אתה חייב לעבור את נסיון אי-ההצלחה, השבירה. בכלל כתוב "אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה"[כא]. באיזה הלכה צריך להכשל? רק בהלכה ששייכת לך בעצם. אם זו הלכה של מישהו אחר, או נבואה של מישהו אחר... [רגע, אז לכל כך הרבה הלכות אני שייך בעצם?...] כן, כנראה שככל שהדור שלנו נכשל יותר כך הוא שייך לדברים האלה בעצם. בדבר שהוא לא שלך אתה לא חייב להכשל.

יעקב ויוסף – לפני מתן תורה ואחריה

כך גם יוסף – כמו שהוא מסביר בהמשך המאמר – הוא בעצם מתן תורה. הוא מסביר כאן שההבדל בין יעקב ויוסף הוא שיעקב הוא עדיין "פַאר מתן תורה". עם כל הגדולה שהוא בחיר האבות[כב], המיוחד שבאבות, דרגתו ברחניות היא "פַאר מתן תורה", לפני מתן תורה. אבל ענינו של יוסף הוא לאחר מתן תורה. אכן, למעשה גם יוסף הוא "פַאר מתן תורה", אז איך אני אומר שכל ההבדל בין יעקב ויוסף הוא לפני מתן תורה ואחריה? הרי מתן תורה הוא המשכה למטה לארץ?

באמת יש אנשים ששייכים לתקופה יותר מאוחרת. יש אנשים מסכנים שכל החיים שלהם אומרים 'אני שייך לעוד מאה שנה', מה אני עושה כאן עכשיו. יש אנשים ששייכים למאה שנה קודם, אני שייך לדור הקודם, או לשני דורות קודמים. למעשה יוסף הוא טיפוס כזה ששייך לעוד כמה דורות. מה הוא עושה עכשיו? מכין את הדרך. כל אחד כזה ששייך לעתיד ודאי וודאי שהוא יכשל. זה עיקר הכשלון שלו – הוא עושה דברים שבעצם עוד לא הגיע הזמן אליהם. אבל זהו ענינו העצמי-הוא. לכן כל הדברים שהוא חותר לעשות אותם לא תואמים את המציאות. [אחרי מתן תורה מישהו עשה את זה?] התורה עשתה את זה. תורה היא אותיות תהו, עם ר. ר היא כלים דתקון.

[מה טעם הכשלון? לכאורה הוא מתווה דרך, שכאשר יגיע הזמן זה כבר יהיה פשוט] נכון, אין הכי נמי. כמו הווארט המפורסם[כג] של האריז"ל שאמר לבית יוסף שהצטער על כך שיגע קשה ואחר כך בא מישהו שלא לפי ערך וחידש את אותו חידוש בכיף. האריז"ל אמר לו שאחרי שפתחת את הצינורות ויגעת קשה, בשבילו זה שום דבר, כבר המשכת את האור לתוך העולם. מי שפותח את הדרך לקראת מתן תורה לפני מתן תורה הוא "אני יוסף העוד אבי חי"[כד]. כתוב בזהר[כה] ש"אני יוסף" בהוודעו לאחיו הוא גילוי "אנכי מי שאנכי"[כו], הגילוי של מתן תורה. לפי זה, מה הגילוי של מתן תורה? שיוסף חי בצדקותו במצרים. כמו הפליאה "ראֹה פניך לא פללתי"[כז] – לא פללתי שאתה יכול להתקיים כאן בקדושתך בערות הארץ. גם לאחים זה היה מופרך מעיקרא. אם הזהר אומר שעיקר הגילוי של מתן תורה הוא "אני יוסף", "אנכי מי שאנכי" – אז רואים שזהו ענין גילוי התורה, שאלקות נמצאת במקום שלא היית חולם שהיא יכולה להמצא שם, למטה מטה.

מוכנות ורצון להתקן

[מה המשמעות שיעקב נתן את דינה לעשו?] שהוא לא יכול לתקן אותו. יש מאמר[כח] אחר שאנחנו לומדים בחברון, בו הרבי מסביר את ההבדל בין קרח לעשו. הוא משווה, כמו שיעקב לא תיקן את עשו כך משה לא הצליח לתקן את קרח באותו גלגול. הוא מחלק ביניהם: על עשו כתוב שהוא עדיין לא היה מוכן לתיקון, יעקב שולח לו מנחה והכל, כמו שאדמו"ר הזקן מסביר בתורה אור[כט], 'אני מוכן לגאולה, אני תיקנתי את עצמי, מה אתך'? התשובה של המלאכים שהוא לא מוכן. יעקב מוכן, עשו לא מוכן. היות והוא לא מוכן גם יעקב לא מסוגל לתקן אותו, הוא לא מוכן. זה פספוס מצד הטבע.

אבל קרח הוא אחרת: משה ודאי מוכן לתקן את קרח וקרח גם מוכן להתקן, אבל הוא לא רוצה. זהו הבדל דק. הוא מסביר באריכות במקום אחר את ההבדל בין יעקב כלפי עשו ומשה כלפי קרח. קרח מסרב, עשו יותר טוב מבחינה זו. אם הוא היה מוכן הוא לא היה מסרב, היה נותן את עצמו, אבל הוא לא מוכן, 'ניט שייך'. יש טיפוס 'רשע' במירכאות, שאם היה מוכן לתיקון הוא לא היה מסרב. רק יש משהו שהוא אפילו לא בחירה שלו. אולי הוא סך הכל של הרבה בחירות קודמות במשך כל החיים שלו. אבל למעשה במצב הקיומי שלו כרגע הוא לא מוכן, לא שברגע הזה הוא בוחר 'לא'. אכן, יש אחד שהוא מוכן, אבל ברגע הזה הוא בוחר, 'לא רוצה להתקן, לא רוצה לטפל בי'. קרח לא צריך את הטיפול של משה רבינו, 'יש לי מישהו אחר, את עצמי'.

[משמע שזו ביקורת על יעקב] בסדר. להיפך, אם הבעיה של הזולת היתה בכך שהוא לא מוכן, אבל אם היה מוכן היה מסכים, הולך אתך – זה נקרא שהדבר תלוי במישהו אחר לתקן אותו. אם הבעיה היא אם אתה מוכן או לא מוכן, זה לא תלוי בו, זה תלוי במישהו אחר. אבל אם אתה מוכן              ואתה מסרב – זו בעיה רק שלך, יחסית.

יעקב – רועה-מתבודד, יוסף – פועל בעיר הגדולה

[איפה רואים בפשטות בתורה שיוסף שונה לגמרי מיעקב בדבר הזה, בדרך ההשפעה?] "הוא השליט על הארץ", מבלי להפגע. כמו שיעקב מתפלל עליו, "ראֹה פניך לא פללתי" – לא יכולתי לשער שאתה נמצא כאן ולא נפגע, שאתה יכול לפעול בתוך המציאות. יעקב עדיין מתבודד במדבר. מה זה "פַאר מתן תורה"? כתוב[ל] ש"פַאר מתן תורה" היינו רועים, רועי צאן. יעקב יכול להדבק בה' רק בהתבודדות. זה נקרא לפני מתן תורה. מתן תורה הוא להדבק בה' ברחוב הסוער של העיר הגדולה, של הכרך הגדול, זה לאחר מתן תורה. לפני מתן תורה היינו להיות יהודי ביצהר ולאחר מתן תורה – להיות יהודי בתל אביב...

[יוסף לא היה רועה צאן, הוא היה יושב אהל עם אבא שלו] הוא היה ילד מפונק, מסלסל בשערו[לא], הוא לא עבד קשה. [הוא לא רק יורד למצרים הוא גם מוריד את כולם למצרים] בפנימיות אומרים שעיקר ההבדל בניהם הוא בין אמונה ובטחון. כל האבות הם מאמינים, תכלית האמונה היא יעקב, אבל המעבר מיעקב ליוסף הוא מאמונה לבטחון[לב]. התורה נותנת בטחון, מלשון הבטחה. הבטחה היא בחינת מתן תורה – יש לי הבטחה ויש לי בטחון והם בגדר מחויב המציאות, לא אפשרי המציאות.

[המסקנה של הרב בהתוועדות[לג] היתה שצריך לעבור מבטחון לאמונה] אמרנו שצריך להיות את שניהם, השאלה מה כלפי חוץ ומה פנימה. עיקר הווארט היה שצריך להאחז בנקודת בטחון שהיא עוד יותר גבוהה. אבל יתכן שלמטה, לרדת למציאות צריך... [זאת אומרת שיתכן שכלפי מטה ההוראות שלהם נכונות] יכול להיות [כי כלפי מעלה הם ודאי אומרים את אותו דבר, כך אני שמעתי מהרב גלוכובסקי בפירוש] כל אחד הוא לעצמו, הרב גלוכובסקי הוא מישהו אחד, כל אחד לעצמו.

הצמצום פוגע בשיעור כמו שהוא אצל הרב

איפה היינו? בהערה. הצמצום פעל באור ששייך לעולמות בירידה והגבלה, מה שאין כן את האור הבלי גבול הוא רק העלים. [הרב התחיל לדבר על משל של רב ותלמיד] כן, לרב יש את האור עצמי שלו. אחר כך, כשהוא מתחיל להכין שיעור לתלמידים הוא משער בעצמו את השיעור. הוא מכין אותו בינו לבין עצמו, הוא לומד הרבה חומר, יש לו הרבה מראי מקומות לעצמו, הוא מכין שיעור שלם. אחר כך באה איזו נקודת צמצום בשביל להתחיל לדבר. קודם הכל היה במחשבה, עכשיו הוא צריך לדבר. מהמחשבה לדיבור יש חיתוך-צמצום באמצע. הוא צריך למצוא את המלה הראשונה להוציא מהפה.

מה שבאמת השתנה בצמצום, מה שהצמצום פגע בו, הוא בהכנה שלו. הוא הגשים, הוריד והגביל אותה. באור העצמי שלו הוא ודאי לא פגע, אבל מאידך, ברור שכאשר הוא מתחיל לגמגם, כשהוא מוציא את המלה הראשונה, אפילו שהיא לא גמגום ממש, אבל יחסית לשיעור שהוא הכין היא ודאי גמגום, אפילו שאף אחד לא שומע גמגום. הגמגום הוא גופא סימן לכך שהשיעור כמו שהיה בינו לבין עצמו במחשבה – נפגם, ירד. האור העצמי לא נפגע, אבל פשיטא שכמו שלא מרגישים את עצמת השיעור כמו שהיתה אצלו במח, ודאי שהשומעים לא מרגישים את האור העצמי שלו.

זהו לכאורה המשל מה הצמצום עושה. האור ששייך לעולמות – הוא אומר שהאור עדיין לא נקרא מקור לעולמות, מקור הוא רק אחרי הצמצום, מה שנשאר לי בתוך הפה בשביל להוציא אותו. [יש מקומות שמוסבר שכאשר מביאים את המחשבה באותיות זה מביא שפע אחר שלא היה] זה פנימיות הקו, בדיוק המשך הסיפור כאן. אחרי שהוא מתחיל לדבר באה לו איזו זרימה פנימית שלא היתה לו קודם, היא נקראת "ההוא נביעו", שפתאום מתחילה להחיות את העסק תוך כדי הדיבור שלו. הוא רוצה לומר ש"ההוא נביעו", הנביעה הזו, לא רק שהיא באה מתוך השיעור המתוכנן שלו, היא באה למעלה מהשיעור המתוכנן שלו. לא רק שהיא באה לא מהאור העצמי שלו, היא אפילו באה לו ממקום שהיה נעלם, שהאיר בינו לבין עצמו לפני הצמצום. בדיוק הנביעה הזו שתתחיל להתגלות תוך כדי דיבור באה ממקום יותר עמוק אפילו מהאור העצמי שלו שכלל לא היה שייך לשיעור הזה, כלל וכלל. זו ה-ו של "ואתה מחיה".

תחלת השיעור – ראשית הקו

[בכל המשל הזה רק לא הבנתי את היחס בין הדיבור למחשבה. למה את התחלת הדיבור אתה משוה למקור?] התחלת הדיבור היא ראשית הקו. עוד לפני התחלת הדיבור, יש משהו שכשאתה נכנס לכתה התוכניות של הבית מתפוגגות, הן צמצום, אבל בכל זאת יש לך במה להאחז. אתה מסתכל על התלמידים ובא לך פתאום בראש, זה המקור, עוד לא בפה. פתאום בראש נשאר לך איזה מקור להתחיל לגלגל את השיעור. זה המקור, לפני המלה הראשונה. המלה הראשונה היא ראשית הקו מצד החיצוניות.

למה אמרתי שהוא נשאר לך בתוך הפה? בגלל שבקבלה[לד] יש שלשה משלים לצמצום. איפה בגוף המשל לאותו חלל? יש שמסבירים[לה] שזהו חלל המח, יש אומרים[לו] שזהו חלל הלב ורבי הלל מסביר[לז] שזהו חלל הפה.

נאמר כך: כשאתה יושב בבית עם השיעור המתוכנן בראש, כביכול גם הפה שלך מלא. אתה עוד לא מדבר שום דבר, אבל התענוג מהשיעור הזה כל כך גדול שהוא ממלא את הפה שלך. אתה גם משער שתוכל להוציא את כולו מהפה. אתה רואה מראש איך אתה שופע את כל הידע ואת כל האור הזה חוצה, אז גם הפה מלא. כשאתה נכנס לכתה פתאום הפה מתרוקן. [מתרוקן פנימה?] לא משנה, הוא מתרוקן, אבל נשאר שם מקור, רשימו.

בעיה איכותית ובעיה כמותית

[מה גורם לשינוי הזה?] יש שתי בחינות: יש בעיה כמותית ויש בעיה איכותית. הבחינה הכמותית, ככל שאתה גדול בתורה, נאמר, כל חידוש שאתה מחדש אוטומטית מחדש לך מליוני חידושים אחרים. התענוג שיש לך הוא שבן-רגע במח שלך החידוש הזה מחדש פה ופה ופה, ומסביר מליוני סוגיות, את כל הש"ס הוא מסביר לך. כל חידוש שאתה מחדש – כל הש"ס הוא אחרת עכשיו. "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה"[לח], גם הרב. גם אתה וגם אני, כל אחד לפי ערך. מה שבאמת מתחדש לי ואצלי – לא נאמר מליון – עוד עשרה דברים מתחדשים לי מתוכו, וכשאני חושב על כך בבית הייתי רוצה שכולם ידעו מכל ההשלכות של החידוש הזה ואז יהיה כיף גדול מאד. למעשה זה לא מסתדר אף פעם. הלואי שתוכל לומר יפה רק את החידוש. לזה אני עדיין קורא בעיה כמותית, אם כי שהיא גם איכותית ככל שיש יותר כמות, שכן "כמות עושה איכות"[לט], בכל אופן לזה אני קורא בעיה כמותית.

יש בעיה איכותית. הדוגמא בשבילה היא כמו אחד שהולך ליוסף שפותר חלומות – שר המשקים, שר האופים ופרעה –ומספר לו חלום. כמו שאני רוצה לספר לכם מה שחלמתי אתמול בלילה. בפתרון חלומות "הכל הולך אחר הפה"[מ] בגלל ההגבלה האיכותית ביכולת הסיפור. אני אף פעם לא יכול לספר את החלום, אי אפשר להכנס לתוך החלום. בשביל לספר חלום צריך להכנס לתוכו. כל מה שאני יכול לתאר הם רק רשמים, כל שכן שאני הולך לספר אותו למישהו אחר אני יכול להוציא רק רשמים, והיא הנותנת ש"הכל הולך אחר הפה". כיד הדמיון הטוב על הפותר הוא יכול לשחזר את פנימיות החלום, חוית החלום. [מה זאת אומרת כיד הדמיון?] כיד החוש שלו, אולי באמת יש לו חוש.

[צריך להיות אמתי או בגמישות אין סופית ואני יכול לבחור לפתור מה שאני רוצה?] קודם כל, יש בזה באמת גמישות, אבל צריך להיות אחד עם מזל, כמו שהגמרא אומרת שצריך להיות מזל לפתרון חלומות. המזל בשפה המדוברת הוא חוש. אתה כן חש, אבל בתוך התחום שלך יש המון גמישות.

תכנון שיעור – חלום ביחס למציאות

[דניאל פתר לנבוכדנצר את החלום שלו] נכון. [אז איפה היתה אחיזה?] רואים שזו רוח הקדש ממש, על פי פשט התורה. גם לספר לו, גם לפתור וגם לדעת מה הוא חלם – זה לא שכל, זה נקרא צמצום איכותי. אם כן, המשל שלי עכשיו הוא שהישיבה והתכנון שלי לשיעור הם כמו חלום ביחס למציאות השיעור. זו בעיה גדולה מאד – לספר חלום, [אחרת התלמידים יחלמו בשיעור...] זה הצד הטוב. מי שנרדם תוך כדי שיעור סימן שהוא משדר על הגל [הוא חולם שהוא מבין] זו עוד בחינה... אם השיעור מוצלח כולם נרדמים וחולמים את אותו חלום...

[שכחת החלום קשורה לכניסה שלי לכתה?] במדה מסוימת כן. יש כמה שכחות. למשל: אחד חולם ניגון בתוך חלום, גם על סף ההתעוררות הוא מאד רוצה לשמור על הניגון שלא ישכח אותו. הוא גם אומר לעצמו 'לא כדאי לי להתעורר עד שאני לא חוזר על הניגון שלי הרבה פעמים, כדי שכאשר אני אתעורר עדיין אזכור אותו'. הוא מנסה לחזור הרבה פעמים על הניגון לפני שהוא מתעורר. אם יש לו מזל טוב זה באמת מצליח לו. מן הסתם, אפילו שהוא מתעורר עם הניגון, יש חלקים ממנו שהוא שכח. מה יכול להסיח את דעתו? כל דבר הכי פעוט, הכי סתמי, הכי טריוויאלי יכול להשכיח ממנו את הענין לגמרי. הוא רק יתעורר, יפתח את העינים ומישהו ישאל אותו שאלה – אשתו תשאל אותו שאלה והוא יענה תשובה – גמרנו, הכל חלף. יכול להיות דבר כזה.

יש סיפור מפורסם[מא] על הצייר הגוי שצייר את הצמח צדק, יש תמונה של הצמח צדק. [התמונה המפורסמת?] כן. זה היה גוי, צייר מפורסם, שנכנס ליחידות אצל הצמח צדק. כל היחידות היתה רק 'היכי תמצי' בשבילו בשביל לצייר אותו. הוא ידע שלא יתנו לו לצייר אותו. הוא היה גדול. הוא נכנס וכבר מראש הוא ביקש שברגע שהוא נכנס עוד לפני שהוא מפנה את הראש יסגרו לו את העינים עם מטפחת. כך עשו. [מה עשו?] הוא נכנס לחדר ואז שמו לו מטפחת על העינים עד שיצא ויכנס לחדר הציור שלו ואז הוא יצייר את התמונה. זאת כדי ששום רושם לא יפריע לו באמצע. כך הוא גם בחלום.

ברור שגם הרגע שאתה נתקל עם הכתה מצמצם ומשכיח.

טוב, לחיים לחיים! חלומות נעימים, ר"ת חן.

[רן שריד חלם בלילה שהרבי נפטר שהרבי בא ומלמד אותו ניגון והוא זכר שלשה חלקים מהניגון] זה בחור מ'מרכז', איך קוראים לו? [רן שריד]. במוצאי שבת הוא חלם? [ביום שהרבי נפטר] לפני או אחרי? [אחרי] אחרי הלויה, יום ראשון בלילה. [חשבתי שהרב ישמע את הסיפור] חלמתי עליו...

כל זה היה להסביר מהו הקו ומהי פנימיות הקו. פנימיות הקו נקראת "ההוא נביעו".

אבל בנוגע לעולמות, הצמצום פועל גם שאור הבלי גבול לא יורגש בעולמות.

שרש המשכת הקו – למעלה מאור שלפני הצמצום

וזה שע"י הקו נמשך הגילוי בעולמות [שבכל אופן הקו ממשיך את הגילוי בעולמות] (שגם בעולמות יורגש הגילוי) מורה שיש בו יתרון על האור שלפני הצמצום, [זה עיקר חידוש המאמר: אף על פי שגם אור הבלי גבול נעלם מפה והקו ממשיך אותו, סימן שהוא בא ממקום יותר גבוה] גם על אור הבל"ג. וכמו שמבאר בהמאמר דזה שהקו בוקע את חושך הצמצום, שכל בקיעה היא מצד תגבורת, [בקו צריכה להיות תגבורת אחרת הוא לא יכול לבקוע. קו הוא 'כח גברא'] הוא מפני ששרש המשכתו הוא למעלה גם מהאור שלפני הצמצום.

זו הדרך בכל המאמרים של הרבי. תמיד הוא מבוסס על מאמר קודם והמאמרים שלו הם דיוקים ופירושים בתוך המאמר. הוא מביא את מה שכתוב שם, מקשה קושיא אם משהו לא מובן על הסוף ומנסה למצות את ההבנה עד הסוף. בכך הוא מאד דומה לרבי הלל, במדה מסוימת. כמובן שלאן שרבי הלל מגיע ולאן שהרבי חותר זה לא אותו הדבר בדיוק. אבל ממש פירוש על מאמר קודם, כל מיני דיוקים וענינים להעמיק בהם – זה כן.

הוא אומר שכתוב שם שכל בקיעה היא תגבורת ושהיכולת של הקו להתגבר ולהמשיך לבקוע לתוך הצמצום היא בגלל שיש לו שרש יותר גבוה גם מאור שלפני הצמצום.

המשכת הקו מ"תפארת הנעלם"

ויש לומר הביאור בזה, זה שהאור שלפני הצמצום א"א שיבוא בגילוי בהעולמות שנתהוו מהצמצום, הוא מפני שהאור (שהוא גילוי) והצמצום (שהוא העלם) הם הפכים.

כמו שאמרנו קודם. עכשיו הוא מתיחס למה שאתה אמרת, אמנון. האור הזה נעלם בעצם לא בגלל שעצמות והעלם בעצם הם תכלית מה שאני יכול לומר על העצמות. אדרבה, אני אומר שזו גם הגבלה מסוימת, רק צד אחד. כל אור הוא גילוי וכל צמצום הוא העלם. שני המושגים, גילוי והעלם שהם חסד וגבורה, הם הפכים אחד מהשני.

וזה שע"י הקו נמשך הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום, הוא מפני ששרש הקו הוא מת"ת [תפארת] הנעלם, שכולל ומחבר ההפכים, הגילוי והצמצום.

הקו הוא הרי יעקב ויעקב הוא תפארת. יש מושג בקבלה ששרש הקו הוא לא כמו האור שהאיר לפני הצמצום, גם לא האור העצמי וגם לא כמו הצמצום. מה שהאיר לפני הצמצום הוא חסד, אברהם, הצמצום וההתהוות היינו יצחק, אבל הקו נמשך מתפארת הנעלם[מב], זה הביטוי בקבלה, שבאין סוף. יש פה הרבה מה להעמיק בזה. אצלנו על פי פשט תפארת הנעלם היינו רחמים אין סוף.

מילוי החלל שנוצר מהסתלקות – על ידי תפארת הנעלם

נחזור למשל שלנו: אם יש אור שמסתלק, כמו צדיק שמסתלק מן העולם, וצריך למלא את החלל האיום שנוצר עקב ההסתלקות ורוצים שהמילוי הזה לא יהיה משהו מלאכותי-חיצוני בלבד אלא נביעה אמתית, "ההוא נביעו", להחיות את החלל – קודם כל, במשל הזה החלל הוא חלל, לא מרפאים את החלל במובן של בטול החלל. בגלל החלל יש התהוות של עצמים וישויות חדשות. יש ישות חדשה עקב החלל, ומטרת הקו היא להחיות את הישויות החדשות הללו שנתהוו בגלל החלל. אם הקו לא רוצה להיות רק חיצוני אלא גם פנימי להחיות, הוא צריך לבוא מהעצם שלמעלה מהאור שהיה גלוי לפני הצמצום, ובעיקר הוא צריך להמשך ממדת "תפארת הנעלם". במלים פשוטות היא נקודת רחמים אין סוף.

נאמר זאת יותר למעשה: כמו הווארט המפורסם שאמר הרבי שליט"א לגבי הרבי הקודם, ש"צריך להמשיך את הרבי מחדש". כל השכל של הקו הוא להמשיך את הרבי מחדש, 'א אראפ ברענגען דעם רבי'ן', להוריד את הרבי עוד פעם. באיזו נקודה ברבי אני צריך לתפוס כדי להמשיכו מחדש? הרבי היה במלא עצמתו, במלא אותו והאור נעלם ועכשיו צריכים 'דארף א אראפ ברענגגן דעם רבי'ן', צריך להמשיך את הרבי מחדש. באיזה נקודה אני תופס? מהרגלים? מהזקן? [אתה רוצה להגיד מהרחמים, לא?] כן. [לא הבנתי. תלוי איך אתה מצייר את זה: אם אתה אומר שהיה כאן מישהו והלך בגלל שהוא התייאש, לא יודע מה, ועכשיו אתה רוצה להחזיר אותו, אז אתה צריך לגרום לו שירחם עליך. אבל אם אומר שהיה פה מישהו והלך בגלל שהוא רצה פה משהו – אז מה החשק שלו?] "תפארת הנעלם" היא דבר שהוא עצמו לא היה יכול לגלות אפילו לעצמו. גם באור העצמי הבלי גבול שהאיר לפני כן לא היה גלוי כל כולו. צריך להגיע לאיזו נקודת רחמים על המציאות, אולי על עצמו.

נקודת הרחמים – נעלמת ממנה עצמה

כמו הווארט המפורסם[מג] של אדמו"ר הזקן על הפסוק "רחמיך רבים הוי'"[מד] – 'גאט, אויף דיר די גרעסטע רחמנות', הרחמנות הכי גדולה היא עליך. מהם רחמים על מישהו? רחמים של "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה"[מה], יש משהו שרוצה להתגלות והוא לא יכול. [זה היה עוד לפני הצמצום] נכון, אלו הרחמים. צריך לרחם שהיה צמצום, בגלל שהיתה נקודה שרצתה להתגלות ולא יכלה להתגלות ולכן באמת היה צמצום. [אז מתוך הרחמים נהיה צמצום?] נכון, הרחמים גופא שגרמו למיתה, להסתלקות – בהם צריך להיאחז והם מה שימשיך את שיעור הקומה מחדש. [אז למה אתה לא מגדיר את זה כיסוד, כחשק, אלא רק כפתרון בעיות?] נאמר שכל פתרון בעיה הוא להגיע לנקודת רחמים על המציאות הזו שלא יכלה למצות את עצמה בגלל שהנקודה הזו היתה נעלמת ממנה עצמה כביכול. זה עצם המהות שלה אבל הוא לא בא לידי גילוי, אפילו באור הבלי גבול שלה, זה היה כל הזמן רק על סף הגילוי. זה היה המניע הנעלם של הכל. מה שהניע את כל מבצע משיח, נאמר, זו ודאי נקודה כזו שגם במשפיע היא "לבא לפומיה לא גליא". מה זה "לבא לפומיה לא גליא"? גם נקודת רחמים.

הגעגועים והציפיה לרחמים

יש שיחה מפורסמת של הרבי[מו], בה הוא אמר שמאז שהוא ילד קטן הוא כל הזמן חשב על המשיח, על הגאולה. כמו בספר של השווער ע"ה[מז], הוא גם אומר שמאז שהוא היה ילד קטן הוא הסתכל על חיילים רוסים הוא כל הזמן חשב מתי יהיו לנו גם חיילים, מאז שהוא היה תינוק. "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה" – "מפני גאותן של ישראל שנלקחה מהם ונתנה לאומות העולם"[מח]. זה אותו דבר שמתבטא בצורה אחרת, מתי תרום קרן ישראל. יש עומק אחר עומק בגעגועים האלה, ברחמים. געגועים הם רחמים, "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי"[מט] – צריך להמשיך אותם ביתר שאת מ"תפארת הנעלם".

[אפשר להלביש את זה על מה שהרבי מסביר ש"תפלה למשה" היא "תפלת עשיר". הוא מסביר שמשה רואה שגם להם יש את הכל רק שהם לא רואים את זה] כן, "פקח עיניך וראה"[נ].

[היסוד והתפארת הם שני צדדים של אותה מטבע?] "בריתא וגופא חשבינן חד"[נא]. [אתה רוצה לומר שאפשר להגיד באופן חיובי אבל יותר עמוק לומר באופן שלילי, באופן של השלמת חסר? שביסוד אתה רואה את התשוקה החיובית וכשאתה מעמיק יותר אתה אומר שרחמנות יותר עמוקה?] אלו שני ראשי חדשים. כתוב בזהר[נב] על הלשון "ובראשי חדשיכם"[נג], לשון רבים, שהם תפארת ויסוד. אם המלכות מקבלת רק מהיסוד ולא מהתפארת זה חסרון, מיעוט הירח, כשיש רק ראש חדש אחד ולא "ראשי חדשים".

מעלת יוסף – כשביעי לראשון

כאן אנחנו מסבירים את המעלה של יוסף יותר מיעקב. מתי יש לו מעלה? תמיד, "כל השביעין חביבים"[נד], מעלת השביעי לראשון[נה]. אם הוא ממשיך את הראשון יש מעלה בשביעי, אם יוסף ממשיך מהתפארת יש מעלה ביוסף. אבל בלי תפארת זהו חסרון.

בכל אופן הוא אומר שיש מושג בקבלה שהקו נמשך מ"תפארת הנעלם". זה דבר שצריך להבין. רק אמרנו שלהמשיך מ"תפארת הנעלם" היינו מאיזה נקודת געגועים ורחמים נעלמת לגמרי, גם מצד אור אין סוף שלפני הצמצום. צריך להיאחז שם כדי להחזיר תופעה שהסתלקה. אם באמת נאחזים שם אפשר להחזיר אותו ביתר שאת – "ואתה".

לכן כתוב "יעקב אבינו לא מת"[נו]. לא כתוב על יוסף, משיח בן יוסף מת לכאורה. אולי הוא חי מחדש. אבל יעקב לא מת. כתוב בחז"ל שגם משה לא מת[נז], משה הוא פנימיות יעקב, "משה מלגו יעקב מלבר"[נח]. איפה הוא לא מת? בנקודת "תפארת הנעלם" שלו. יוסף הוא "אבר חי"[נט] ו"אבר מת".

עיקר ההשפעה – לאחר "גמר ביאה"

[איך זה קשור עם ירידתו לכל העולמות?] במאמר הוא יסביר משהו מאד יפה שההמשכה שיוסף ממשיך לעולמות למטה היא על ידי שהוא מת בגמר ההשפעה שלו. עיקר פריצת כללי ההשפעה – מה שאמרנו קודם, שמעלת יוסף שהוא פורץ את כללי ההשפעה, שאין כללי השפעה יותר, אין הגבלות להשפעה – מתי הוא עושה זאת? הרבי אומר שהוא עושה זאת בגלל שהוא היסוד, ועיקר מעלת היסוד הוא גמר ההשפעה. זהו חידוש, לא ראיתי מפורש כל כך במקום אחר. הוא אומר שגמר ההשפעה הוא אחרי סוף ההשפעה, לא "גמר ביאה"[ס]. גמר ההשפעה הוא רגע אחרי "גמר ביאה". זה כבר ברגע של מיתת האבר, זה עיקר ההשפעה. עיקר התענוג שממשיך ושובר את כללי ההשפעה הוא התענוג שמקבלים בסוף ההשפעה. הוא מסביר שסוף ההשפעה היינו אחרי שהיא נגמרת והתקבלה בכי טוב. לא רק שהיא באופן המתקבל מראש אלא באופן שהתקבל. אז יש תענוג, והתענוג שנעשה לאחר סוף ההשפעה, ביסוד – הוא זה שפורץ את כל הגדרים.

מה הוא רוצה לומר? היות והוא מהתפארת, שממצעת בין חסד לדין, לכן הקו יכול למצע בין החסד של אור אין סוף שלפני הצמצום לבין הדין של הצמצום וממילא להמשיך גילוי גם במקום הצמצום.

ג.     ג' אופנים בגילוי העצמות

נסיים עם הקטע הזה, יש פה עוד שני קטעים:

ועפ"ז יש לבאר שג' הענינים שבהפסוק (אתה הוא הוי' לבדך, אתה עשית את השמים, ואתה מחי' את כולם) שמתחילים בתיבת אתה, שאתה מורה על העצמות (כנ"ל סעיף ב), הם ג' אופנים בגילוי העצמות. [כל מדרגה כאן היא גילוי עצמות באופן אחר] אתה הוא הוי' לבדך, הוא גילוי הא"ס והבל"ג דהעצמות, [ה"אתה" הראשון מגלה שבתוך העצמות יש כח בלי גבול, כח אין סוף] שהוא [כח האין סוף הזה] נמצא בכל מקום ושאין מציאות חוץ ממנו – אתה הוא הוי' לבדך [בחינת יחיד, לבד. אין שום דבר חוץ ממנו, "לית אתר פנוי מיניה"[סא]. האין סוף הזה הוא גילוי עצמי, העצמות היא אין סוף ואין שום דבר חוץ ממנה]. אתה עשית את השמים גו', הוא גילוי כח הגבול שבעצמות [הוא מסביר כאן בסוגריים דבר חשוב, שכח הגבול שבעצמות הוא] (היכולת שלא להאיר),

אופן ראשון: "כח הגבול"

מהו כח הגבול? קצת כמו שדברנו פעם קודמת. כח הגבול הוא לא הכח של מה שנשאר מוגבל. הוא הכח של מה שאתה לא רואה, לא הכח של מה שאתה כן רואה בסוף. כח הגבול לעשות שעון הוא הכח שפה לא יהיה שעון. לשלול את השעון, לשלול את הגילוי שאתה רוצה בסוף, מכל כיוון. ממילא השעון מתגלה בגלל שהכל נמצא בכח האין סוף. אבל להוציא משהו מוגבל, הוא מסביר שכח הגבול שבעצמות הוא הכח שלא להאיר. [זה כח הגבול שבאור] שבעצמות. הוא מדבר כאן על העצמות. [למה הוא מצייר את זה כך? זו לא הגבלה לצייר את כל העסק הזה ככה?] זה כח הגבול, אין הכי נמי. הוא רוצה לצייר זאת שבאותו ביטוי אתה יכול לומר דבר והיפוכו: כח הבלי גבול הוא להאיר בכל מקום וכח הגבול הוא לא להאיר באיזה מקום. כח הבלי גבול הוא מה שאני נמצא בכל מקום ואני מגלה את עצמי בכל מקום, ואילו כח הגבול שלי הוא היכולת שלי לא להאיר באיזה מקום. כח הגבול שיש בי הוא להיעדר – למראית עין על כל פנים – מאיזה מקום.

כח הבלי הגבול הוא לבוא כל יום לישיבה וכח הגבול הוא לבוא רק יום אחד בשבוע. זה עיקר הטעות: אם חושבים שהגבול הוא מה שניתן בפעם אחת שבאים – זו בדיוק הטעות כי בפעם אחת שבאנו יכול להיות הכל. אבל הגבול הוא רק שלא באים בימים האחרים, לא שהתופעה מוגבלת. [כשבאים מגבילים את הזמן שלא באים] חחח... [זה כמו המחלוקת, אומרים ש-יז תמוז יהיה חג, מתי יהיה חול המועד? יש כאלה שאומרים שמ-יז תמוז עד תשעה באב, ויש כאלה שאומרים מתשעה באב עד יז תמוז] "ואלו ואלו דברי אלקים חיים"[סב], כל השנה כולה...

[בשעון אני לא מבין, להגיד שהנוכחות כן נמצאת רק שהיא נמצאת פחות..] נראה את התכונה הבאה ותראה. הוא אומר שבמושג כח הגבול יש בחינה עוד יותר גבוהה, כנראה זה מה שאתה רוצה. רק שאתה לא מסתכל בספר, אין לך כח הגבול, זו בעיה...

הרבי אומר שבענין של כח הגבול יש בחינה אחת שהיא היכולת שלא להאיר, או מה שסתם קוראים 'גילוי כח הגבול שבעצמות', מגלים שיש לו יכולת לא להאיר, שהוא יכול להיעדר, זה גם גילוי.

אופן שני: "מציאותו מעצמותו"

ולמעלה יותר – הענין דמציאותו מעצמותו, כידוע שהתהוות היש (עשית את השמים גו') הוא רק בכח העצמות שמציאותו מעצמותו.

הבחינה השניה היא שמהווה את המציאות. כתוב בתניא[סג] כלל גדול, שלהוות מציאות שנדמית כעומדת בפני עצמה, "מציאותו מעצמותו", בא רק מכח העצמות שבאמת "מציאותו מעצמותו". הווארט הוא גם חידוש גדול מאד – לומר לי שהמושג הזה שעד עכשיו חשבתי שהוא שפיץ שבכל השפיצים, שאין יותר עצמות ממנו – עכשיו הוא שם אותו בפינה. הוא גם מגביל את המושג "מציאותו מעצמותו", שבדרך כלל קוראים לו "יש האמתי". הווארט הזה הוא מן רמז למה שדובר כאן המון פעמים, למה לא מוצאים כל כך אצל הרבי כמו אצל אדמו"ר האמצעי[סד] את ה"אין האמתי", שהוא עוד יותר מה"יש האמתי". הרבי הרש"ב הוא הכי הכי ה"יש האמתי", אבל אצל אדמו"ר האמצעי יש גם ה"אין האמתי" שהוא עוד יותר מה"יש האמתי". [הוא יותר מיש?] לא בדיוק המושג הזה. [יש אין אמתי...] ישנו אין אמתי, אבל הוא לא בהשוואה ליש האמתי. [הסדר הוא "יש-אין-אין-יש"?] יש סדר כזה, אבל ישנו מן אין שלמעלה מזה.

כאן יש לי כבר נתינת מקום לזה, בגלל שהוא שם לי בפינה את היש האמתי, הוא אומר ש"מציאותו מעצמותו" הוא יותר מלומר יכולת שלא להאיר. אבל הכל מצד "את עשית" בגלל שהוא שרש התהוות היש, לא שרש החיות. זה שייך ליצחק. אפשר לומר שהיות והוא כל כך גבוה לכן "אתה אבינו"[סה] קאי על יצחק אבינו לעתיד לבא[סו], יותר מיעקב. בכל אופן הוא נותן את תכונת "מציאותו מעצמותו" ליצחק.

יש האמתי ואין האמתי

מה הכונה "מציאותו מעצמותו", ואיך זה יכול לענות על התמיהה שלך קודם? איך הוא מגיע לזה ש"מציאותו מעצמותו" היינו כח הגבול? מה הרעיון שלו בכלל?

לכאורה צריך לומר שהמושג מציאות הוא גבול. להיות נמצא הוא בעצם משהו מוגבל. מה מפריע בזה שאתה אומר שהיש האמתי הוא הכי עצמות שיכול להיות? מפריע בזה שאני רק אומר את המלה יש והיא אומרת משהו. אם אני אומר אין אני יכול לדמות שהיא לא אומרת שום דבר, לא הגבילה כלום. כשאני אומר יש – זה אומר משהו.

יש אמתי הוא מושג של הרמב"ם. הרמב"ם הוא היש האמתי המוחלט, כל הדמות והשיטה שלו, הרמב"ם הוא 'פרפקט' יש אמתי, מתחלה ועד סוף. הכל אצלו מסודר הלכות הלכות. אין יותר יש אמתי מאשר עולם שכולו הלכות הלכות. אין שום חור, הכל מכוסה בגלל שזה בא מהיש האמתי. מה שאצלנו מפריע בזה הוא מוגבלות ההחלטיות מצדי. לכאורה אין לך יותר מוגבלות מאשר להיות מוחלט. הנה הוא אומר את זה, פעם ראשונה אולי שיש לנו מקור לזה. אחרת אני לא מבין אפילו את הפשט. המציאות הזו, שהיא ההחלטיות שלו, מושרשת בעצמותו. כלומר, זהו דבר אמתי – אמת לאמתו. היש האמתי הוא באמת יש אמתי, והוא המקור של התהוות העולמות. בגלל שיש דבר כזה יכול לצאת דבר כזה, בגלל שיש אצל הקב"ה מוחלטיות מוחלטת, שהיא "מציאותו מעצמותו", לכן גם יכולה לצאת ממנו מציאות מוחלטת. [זה ממש פשט הרמב"ם] כן, "מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים"[סז], זה בדיוק הווארט.

[איך הווארט הזה מתגבר על המוגבלות של המוחלטות?] זה מה שהרבי אומר, זהו שרש כח הגבול שבאין סוף. זו לא קושיא, אם אתה לא תתן לו את כח הגבול אתה "מחסר בשלימותו"[סח], זה כל הווארט. [אז זה לא כמו ההערה בתחלת התניא שכל ענין הרמב"ם הוא באצילות?] ודאי שזה יותר גבוה משם.

אופן שלישי: פשיטות העצמות

ואתה מחי' את כולם הוא גילוי הפשיטות דהעצמות

איזו תכונה יש ב"ואתה מחיה את כֻלם" ש באמצע, התפארת, שהיא שרש יותר גבוה מזה ומזה –גם מ"לבדך", "לית אתר פנוי מיניה", אין סוף, וגם מגבול, ועד למדרגת "מציאותו מעצמותו" שהיא "אתָ" חסר – מה יותר מזה? הוא אומר שיש תכונת פשיטות של העצמות. כשאני אומר "אתה הוא הוי' לבדך" אני חושב על תכונת האין סוף של העצמות, גילוי העצמות נושא אין סוף, תכונה כזו של אין סופיות. כשאני אומר "אתָ עשית את השמים" אני אומר שאתה, ה', העצמות, נושא את כח הגבול על כל הפירושים שבו. כשאני אומר "ואתה מחיה את כֻלם" היינו מה שאתה העצמות נושא את תכונת הפשיטות. תכונת הפשיטות היא יותר מזה ומזה.

[מהי פשיטות העצמות?] שאינו מוגדר בהגדרים דגילוי והעלם [הוא לא זה ולא זה.] ולכן הוא [יכול להיות] מחבר שניהם כאחד.

[אפשר לצייר את זה קצת בגשמיות, כמו מה שדברנו פעם, שאם יש אין סוף יש בתוכו אמצע?] זה מה שכתוב בקבלה[סט] שהצמצום היה מהנקודה האמצעית. המקובלים שואלים את זה[ע].

תפארת – ריבוי גוונים או פשיטות?

עכשיו נסביר יותר ממה שאמרנו קודם על בעיה כמותית בצמצום, את שניהם לא הסברנו מספיק טוב, את הכמות והאיכות.

קודם כל יש לי קושיא כזו: תפארת על פי פשט היא ריבוי גוונים, קשת, הרבה גוונים יחד. כידוע, גוון אחד בפני עצמו הוא לא תפארת, לא יפה. זו הגדרה יסודית מאד בקבלה בשם תפארת. למה היא באמצע? בגלל שהיא כוללת הרבה גוונים. אחר כך הקשת עצמה היא הברית, זהו הקשר בין יעקב ויוסף. לכן יעקב נותן ליוסף את כתונת הפסים שלו. יעקב מעניק לבן יחיד שלו, הנבחר אצלו, את כתונת הפסים, את כל התפארת. אצלו היא תופיע בסוד הקשת, הקמת ברית הקשת.

אם הדגש על התפארת הוא דוקא ריבוי גוונים, איך פתאום היא פשיטות? פשיטות היא בדיוק ההיפך, לא גוונים בכלל. [יכול להיות שאתה יכול לשחק בגוונים כפשיטות] היא הנותנת, התירוץ הוא גם בצידה. היכולת לשחק עם גוונים היא תופעה של פשיטות. פשיטות אמתית יכולה לשחק עם הרבה גוונים. אחד שאין לו פשיטות לא יכול לחבר גוונים יחד. כמו שתמיד כתוב שהשם תפארת הוא בחיצוניות והשם רחמים הוא בפנימיות[עא], כמו עוד שמות.

הרבה חידושים הנובעים מחידוש אחד – שם אלקים

איך זה נוגע למשל שאמרנו קודם לגבי הכמות של הרב? מה שהוליד אצלו את כל ריבוי הבחינות, כל החידושים בכל המקומות בש"ס – ודאי לא עבד אצלו. לא שהוא חידש פה ופה ופה. אולי בחיצוניות כן לקח זמן עד שהבריק לו פה ופה ופה, אבל ברור שם שלא זה הענין. כמו שכתוב בקבלה[עב] ששם אלקים בלשון רבים נשוא בעצמות, דוקא בבחינת 'יחיד' שגבוהה מ'אחד'. לפעמים כתוב "הוי' אחד"[עג], אבל יחיד הוא שם אלקים. ב'יחיד' ממש שלמעלה מ'אחד' – לא תמיד כתוב כך אבל לפעמים כן כתוב – כמו "אתה הוא... לבדך", אם כי שכאן כתוב "הוי' לבדך" בכל זאת, יש מקור נעלם של ספירות אין סוף. הוא מעל ומעבר לשם הוי', שהוא אב טיפוס לעשר ספירות י-ה-ו-ה. זהו שם אלקים, זו עלית התפארת עד העצמות, "בריח התיכֹן המברִח מן הקצה אל הקצה".

מה שמתעלם כשאני רוצה לומר את השיעור הוא לא רק בגלל שיש לי בעיה תכנית להקיף את כל הפרטים, עיקר מה שנתן לי תענוג, אפילו שלא ידעתי לא היה מכך שיש כל כך הרבה חידושים, אלא מכך שחידוש אחד מוליד כל כך הרבה דברים. כמו המשל המפורסם בזהר[עד] על הנר, שיש נר אחד באמצע החדר וכשאתה מסתכל על הקירות אתה רואה מליוני השתקפויות של הנר, "ניצוצין דנורא". נדמה לך שיש מליוני נרות מסביב, אבל אם תסתכל ותתבונן פנימה באמצע תראה שהכל הוא נר אחד, שרק משליך וזורק את האור שלו לכל עבר ופינה ומשתקף בכל צורה. כל ריבוי הצורות מסביב הוא התפארת, הכל בא מנר אחד יחיד. התופעה שלה היא אלקים דוקא, לשון רבים.

אם הרב הוא מוצלח אולי במדה מסוימת הוא יכול, אם יש לו סיעתא דשמיא. זה באמת מה שאמור להיות, אם אתה שומע שיעור מאיזה ראש ישיבה מאד טוב הוא באמת מה שמדליק אותך, הנה חידשתי חידוש אחד ותראו את ההשלכות שלו...

[אני לא מבין איך כל הענין הזה קשור לפשיטות. הראש של תפארת, של גוונים, הוא למשל כמו שיש שלשה גוונים עיקריים שאפשר לעשות מהם אין סוף צירופים. זה לא כמו ריבוי ספירות אין סוף, אלה שלש ספירות שאפשר לצרף אותן לאין סוף צורות. אותו דבר לגבי מה שאמרת על הנר. אתה אומר שיש נר אחד שיש לו המון קומבינציות של הופעה, אפילו שתגיד שיש אין סוף קומבינציות זה מוגבל בעצם. זו לא פשיטות] זה בגלל שאני מוגבל, זו בעיה שלי, בעיה של המשל לעומת הנמשל. [זו לא בעיה של התפארת?] זו בעיה של התפארת שהיא אחת מעשר הספירות, "תפארת הנעלם" היא למעלה מעשר ספירות. [אז למה היא תפארת?] אין לי מלה אחרת, זו ודאי בעיה שלי. אני לא מסוגל לדמיין לעצמי יותר מעשר ספירות.

אין סוף שברים

כמה שברים יש בין 0 ל-1? [אין סוף. בין 0 ל-2 יש יותר?] לא יותר, הם אחרים, יש עוד. בקבוצה יותר גדולה יש עוד. השברים במתמטיקה הם א₀, אין סוף הכי קטן. כמה מספרים יש בין השברים? אין סוף, א₁, זו איכות אחרת של האין סוף. אין סוף שברים אתה יכול לצמצם, לקרב כמה שאתה רוצה, עד אפס. שברים על קו אתה יכול לקרב עד גבול ששואף ל-0. בכל זאת, כמה מספרים שנשארו באמצע הם ערך אחר של אין סוף לגמרי. זה נקרא מספרים בלתי רציונליים, אי אפשר לכתוב אותם כשברים. שבר הוא יחס בין שני מספרים שלמים, אבל את השרש של 2 אתה לא יכול לכתוב כמו שבר, כך יוצא. זה מפלאי המספרים. מי שאין לו אותם הוא מסכן.

רמזי שלש תכונות העצמות

קודם כל, אם רוצים לזכור את הקטע הזה נצמצם אותו, כח הגבול, יצחק... הוא אומר לי שבתוך העצמות יש את תכונת האין סוף, תכונת הגבול ותכונת הפשיטות. תכונת האין סוף מתגלה ב"אתה הוא הוי' לבדך", תכונת הגבול מתגלה ב"אתָ עשית את השמים" ותכונת הפשיטות ב"ואתה מחיה את כֻלם". [זה לא מובן לי. למה היא מתגלה ב"אתה מחיה את כֻלם"?] בגלל שהוא מגלה בתוך הצמצום, הוא מחבר גילוי והעלם.

כמה עולה בגימטריא אין סוף-גבול-פשיטות? הוא כותב כאן שלש תכונות של עצמות. כל פעם אני אומר "אתה" על העצמות, אבל בפעם הראשונה אני אומר ש"אתה", העצמות, נושא את האין סוף, "אתה הוא הוי' לבדך". [1053] נכון, יפה. [מה זה שווה?] כולם יחד שווים אנכי פעמים אחד, מ"אנכי" עד "אחד", אבל אם מחלקים אותו לשלש – הממוצע שווה 351, שהוא המשולש של כל המספרים מ-1 עד הוי' (26). הערך הממוצע הוא המשולש של הוי', 351. מה שמאד יפה הוא שהמספר הזה הוא סכום של שבעת השמות שהרמב"ם כותב[עה] שאינן נמחקים, 1053, נדמה לי לפי גרסת הכסף משנה[עו]. יש שם שינוי גרסה ברמב"ם, וזה לפי הגרסה הנכונה של שבעת השמות. לפי הגרסה הנכונה השמות הם – אני אומר לפי הספירות – אלוה-אלהים-הוי'-אהיה-צבאות-שדי-אדני. [המחלוקת היא על א-לוה?] כן.

לפני הצמצום – לא שייכים עולמות

קודם כל נראה את הערה 26:

26) דנוסף לזה שאין שייך שיהי' מציאות ממש (לא הי' מקום לעמידת העולמות) – מכיון שקודם הצמצום נרגש בגילוי שהעצמות הוא בכל מקום, אין שייך שיהי' גם מציאות דאור [אמנון, זה גם שייך למה שאמרת קודם, גם האור העצמי הזה הוא לא מציאות בפני עצמה לפני הצמצום. לא רק שלפני הצמצום לא יכולים להיות עולמות, לא יכול להיות מקום לעמידת העולמות. לפני הצמצום אין מציאות בפני עצמה של אור] (אף שהאור הוא גילוי המאור ולא מציאות ממש) [לא שהאור מציאות, הוא רק גילוי המאור וגם הוא לא יכול להיות כביכול דבר לעצמו], וכנ"ל ס"ב שהאור שלפני הצמצום הוא כלול בעצמותו. [את זה הוא הסביר קודם, למדנו בשבוע שעבר. לכן אין שום דבר, הכל הוא "לבדך", לפני הצמצום]

ההתהוות – מהעצמות שמציאותו מעצמותו

הערה 28:

28) אגה"ק ס"כ (קל, סע"א ואילך). ולהעיר מהמבואר בכ"מ, דזה שאת עשית גו' הוא בסמיכת לאתה הוא הוי' לבדך, הוא כי התהוות היש היא בכח העצמות

מה שצריך להתבונן כאן ש"מציאותו מעצמותו" כתוב במקום אחר בחסידות. היות וכתוב "אתָ עשית" סמוך ל"אתה הוא הוי' לבדך" ההתבוננות כאן צריכה להיות שההתהוות היא מהעצמות ש"מציאותו מעצמותו".

(סה"מ תרפ"ו ע' לה. תרפ"ח ע' קעג. תרצ"ט ע' 231. ועוד).

יעקב (תפארת) – הקו האמצעי המחבר שני הפכים (חסד וגבורה)

נגמור את הקטע:

וזהו מ"ש ואתה מחי' את כולם, ואתה בתוס' וא"ו, שמורה על הגילוי דעצמות אוא"ס שבקו האמצעי (ת"ת) שמחבר שני ההפכים דחסד וגבורה. וכידוע בענין הגדול הגבור והנורא שהם בג' הקוין חג"ת, דמ"ש והנורא בתוס' וא"ו הוא כי בת"ת ישנו הגילוי דעצמות אוא"ס שלמעלה מהתחלקות קוין [לשרש שלמעלה מהתחלקות קוים קוראים] (א-ל עליון), ועי"ז הוא מחבר שני ההפכים דחו"ג [לעניננו, שני ההפכים, חסד וגבורה, הם אור אין סוף שלפני הצמצום והמקור לעולמות שנמצא לאחר הצמצום]. וזהו גם מהביאורים בזה שיעקב (ת"ת) [תפארת] הוא אותיות יבקע, אז יבקע כשחר אורך, כי זה שהאור (אור הקו) בוקע את חושך הצמצום (ונמשך גם בעולמות שנתהוו מהצמצום) הוא מפני ששרש המשכתו הוא מת"ת [תפארת] (הנעלם), מדתו של יעקב [כאן הוא כותב רק מה שאמרנו קודם].

עד כאן. במאמר שלמדנו היום היה החלק העיוני על הפסוק "אתה הוא הוי' לבדך" וכו'. מכאן והלאה הוא מתחיל להסביר לנו את שתי הבחינות של יעקב ויוסף בתוך הקו. יש כאן כמה חידושים מאד יפים.