חלק ב - מסקנות להנהגת הכלל

א. ההתנגדות לרע

האם שיפוט הדור בצורה המוצגת כאן יכול להתוות התייחסות ציבורית־פוליטית בתוך העולם העכשווי, גם בתוך הקלחת המקבלת עליה עולה של הדמוקרטיה ומדחיקה חלומות אחרים אל הרחק הרחק ממעגל העשייה?

אסתכן ואומר שכן. לפי האמור כאן ההנתקות מקדושת ישראל אינה רק תהליך הכרחי אשר בסופו של דבר עתיד בדרך ממילא להיות הולך ומתקן את עצמו (אולי בעזרת דחיפות קלות מן הצד), ולפיכך תהליך חיובי ביסודו, אלא הינה חטא, וככזאת הריהי הולכת ומתרחקת:

"והוא כמשל הרועה שכאשר שה אחד תועה מהדרך אזי תכף הוא קורא אותו, וכשהשה עדיין לא תעה הרבה מהדרך, אזי הוא מכיר את הקול והולך אחריו תכף. אבל כשכבר נטה הרבה מהדרך, אזי שכח את הקול ואינו מכיר בו" (לקומ"ק רה).

כיוון שיש כאן חטא, וחטא מסוכן, נדרשות ביקורת והתרעה, התנגדות ואי השלמה. ולגבי השאלה אם להשתתף עם החוטא, בחטאיו פשיטא שאין להשתתף ויהיו מניעיהם אשר יהיו. ובמה שאינו חטא צריך להקפיד שלא יתקבל הרושם (אצל החוטא ואצל המשתתף) שיש סלחנות כלפי העבירה, או שיש השלמה עם 'סטטוס' של חוטאים. לפיכך, כשאי־אפשר להקפיד על כך אין להשתתף, כי תהיינה סברותינו אשר תהיינה באשר לכדאיות ולְמה שהקב"ה עתיד 'להרוויח' מזה, מוטב לנו להבליט את המשמעת העיוורת לה' מאשר את יכולתנו לכוון לדעתו ולהשתתף בהנהגתו.

גישה מסתייגת שכזאת אינה צריכה להתפרש בהכרח כהתעלמות מן החוטא לטובת הצלת נפשם של ה'כשרים', אלא יש בה אמונה בחוטא ופניה אליו לשוב בתשובה. שכן, אם תהליך הנפילה בחטא מתפרש לנו כנפילה פשוטה ולא רק כחתירה לרוממות, הרי שהחוטא עצמו אף הוא אינו מתפעל כל־כך ממעשיו, ואדרבא, בראותו אחרים שמתפעלים מהם הריהו מרגיש זרות כלפיהם. מטען הפרשנות המרוממת שהללו מטעינים על חטאו רק מגביר אצלו את התחושה כי גישתם אליו אינה קשובה לאנושי שבו, ואטומה משהו למצבו האמתי העגום.

מכיוון שכך, מכיוון שאיננו רוצים להתעלם מאחינו, צריך לכוון את הביקורת שתיעשה מתוך השתתפות, עד שבעיקר תורגשנה בה ההזדהות ומגמת התיקון. כלומר, הדור הזה, כאמור, אינו מאוהב בעצמו, ואין זה קשה לזהות אצלו הזדקקות לרחמים, וממילא המסר של היכולת לומר 'אתה' – לפנות אל בעל הרחמים, זה שרוצה בנו אבל אינו מוותר לנו – אמור ליפול על אזניים קשובות, ולפתוח את האנשים בעקבות האפשרות הזאת להודות במצבם (אדם מסוגל להודות בכנות בחומרת מצבו רק כשחש שמרחמים עליו ויעזרו לו). לשם כך צריך כמובן שנהיה גם אנחנו כנים בהכרה כי אין ביכולתנו לגאול את עצמנו, וכולנו מוכרחים לומר 'אתה', וכי בעצם בנקודת ה'אני' העמוקה ביותר שלנו "לא ניכר שוע בפני דל", וכולנו דלים וריקים בהידפקנו על דלתו של ה'. כולנו רק דופקים וה' עתיד לפתוח מן הצד השני, ומי יתיימר כי דפיקותיו נשמעות בצד השני טוב יותר?!

לאחר כל האמור הלב אינו שוקט, שהרי כל העצות הללו באות במהופך לגישה שהניעה את המציאות ופעלה את המהפכות עד כה, והאם לבנו נמשך למאוס בכל הרוח הגדולה שהפעימה לפני שנות דור את שיבת ציון? והאם עלינו להפסיד לכנסת ישראל את כל הדם היזע ומסירות הנפש היהודית שהוכנסו בזעזועים האחרונים שעברה? כל זה אינו מתקבל על הלב. מה עוד שבכל הדברים לעיל לא התכוונו, וגם איננו יכולים, להתכחש ליכולת ההזדהות עם ה' המביאה ליזום ולפעול בשמו.

ב. מלכות ותורה

מי שדייק, אפשר ששם לב כי עיקר עמידת ישראל כנוקבא – אותה הרבינו לשבח – הוא בינינו לבין ה', ואולם בצאתנו מרשות היחיד השבתית הזאת לפעול במציאות החיצונית בששת ימי המעשה, הננו מתמלאים רוח גבורה ויוזמה, לגבור על מעצורים ולשנות את פני המציאות. כדי להבין את המהפך הזה, וכדי להבין שאינו רוח תזזית המטלטלת את האדם מאמת חלקית אחת לזו ההפוכה ממנה, אלא אדרבא, הפנייה לפעולה יונקת את כוחה משביתת השבת, מוטב לנו לפנות אל גישת המלכות, אל פעולת השליח בשם המלך.

הגישה הסומכת על האדם טוב לה עם הדמוקרטיה המייצגת אותו נאמנה, אותו ואת התחשבותו בזולתו, שהרי ככל שיתעלה כך תתעלה הדמוקרטיה שלו. לכל היותר עשוי הוא להתעניין במלכות שמעטרת בעטרת תפארת את המציאות החיובית. אמנם מי שאינו מאמין בעצמו, מחפש למסור עצמו בידי איש פלא, בידי מלך מוליך ליעדים מרחיקי לכת, ומוכן לקבל את עולו.

ההתייחסות אל המלך אינה רק ממקמת את עבדיו במקום ובמצב הנכון – משתאים ומעריצים מרחוק, וממושמעים עד כדי אי־העזה לתהות אם יש בתוכם פנימה הסכמה עם המלך – אלא מולידה ומפתחת את כשרון השליחות. דרכו של מלך לתת אמון ולשלוח שליחים, ובעצם להאמין במתמסרים אליו יותר מאשר הם מאמינים בעצמם, וכוחה של השליחות שמאפשרת היא להסחף לפעול בהצלחה בתוך פעולה שמטבעה 'גדולה על' השליח, כאשר, המודע לשליחות נשמר מגאוה תוך כדי הצלחתו.

ואכן, עצמת החופש והיוזמה שבשליחות נמדדת על פני סקלה רחבה מאוד – ומאפשרת גוונים רבים מאוד של השתתפות ואף מעורבות – בפעולתו של המלך־המוליך אשר חזון העתיד ניצב לפניו כמו חי, ואשר 'מדביק' את שליחיו בחזונו.

ובכן, בשבת (ובשעות התפילה, שהן "פרי היום" ושיאו, כדברי הכוזרי) אנו מתייחדים עם המלך בארמונו, טועמים מטובו, ומתענגים על מה שנגלה לנו מחזונו, ושם מקבלים את הכח להיות בששת ימי המעשה שלוחיו כמותו, ולפעול שמלכותו תתפשט מן הארמון חוצה.

אמור מעתה: המלכותיות מולידה את תודעת השליחות, וזו גם מצילה מגבהות הרוח שבהזדהות, וגם מוצאת לאותה הזדהות מקום; וליתר דיוק: מניעה את אותה הזדהות בגמישות וחיות על פני סקלה של קירוב וריחוק, של פעילות וצורך שבא בעקבותיה לשוב ולקבל כח ממי שעליון על הכל.

לכאורה אין טעם להאריך ביתרונות של הגישה ה'מלכותית' כשבאים לדון דיון אקטואלי ביעדי הדור, מפני שכרגע אין נראה מועמד למלכות על הפרק, ואין ידוע כיצד לחפשו (אף כי אין ספק שהצפיה למלך מועילה לקפוץ על המציאה ברגע שמסתמן משהו בכיוון זה); ובכל זאת, גם אם אין לעם כולו מלך בפועל, ההתייחסות הנפשית לפעולה שפועלים עם א־ל צריכה להיות כהתייחסות שליח לשליחות שרק לפני המשלח פרוש כל האופק שלה.

יתרה מזאת, אין זו רק שאלה של התיחסות נפשית, כי כאשר מחפשים מלך, אזי 'נזכרים' בדברי התורה: "בי מלכים ימלֹכו"[ז], ו'מאן מלכי – רבנן', ומתחילים לעמוס על שכמנו את התורה כמורת דרך כיצד לפעול במציאות. כאשר מצפים מחכמי התורה כי ישלחו אותנו בשמה להעיז להתריס דרך אלטרנטיבית לדרך בה המציאות מתנהלת לה בלי משים (ובעצם אפילו בלי מנהל), מעוררים אצלם כח וחשק ללמוד ולדרוש את התורה עד שבאמת ימצאו בה פתרונים והכוונות למצב שנראה ללא מוצא. אכן מלכות התורה אינה ממצה את מושג המלכות, על ההשראה שבו, ועל יכולתו להפוך הוראות שעה, ובכל זאת – קבלת עול התורה היא תפנית בכיוון הנכון.

ג. אופי הפעילות השליחותית

גישת הפעולה הזאת – של שליחות מן המלך תוך כדי ענוה כלפיו – תומחש ותחשוף יתרונותיה אם נתבונן במצבנו העכשווי ובמה שדורש מאתנו (אני מודע לאפשרות שאולי עוד יש לנו להתעכב ולהפנים את השפלות, ולחכות בינתיים לה' המסתיר פניו מבית יעקב, ולא להזדרז ולתת לעשייה פנים חדשות, ולא אנסה במסגרת זו להכריע ולפתור את הספק אם לקום ולעשות או להתכנס ולהתפלל. הדברים שלהלן, אם אינם נכונים כעת, יהיו נכונים לאחר זמן. על כל פנים, יש שלב ביניים, הוא השלב בו טורחים לחלום ולהפיץ את החלומות הנכונים, לשנות את אקלים הציפיות, ונראה כמעט בעליל שמטרחה זו אין כדאי לנו לפטור את עצמנו): היום אנחנו נמצאים במצב בו ההישגים שהושגו כתוצאה מפעילות מלאת תנופה מהפכנית עדיין קיימים בגשמיות, אבל הרוח והחשק להמשיך ולקיימם דועכים בצורה מפחידה. זה הזמן לפעול מתוך רוח אחרת, זה הזמן להתאמץ להשתית גם את מה שהושג עד כה על יסודות אחרים.

אבל, יטען הקורא, אפכא מסתברא, כיצד דוקא ה'אתה' והמרחק מן ה' עשויים לעורר לפעולה, לכאורה שאיפת ההידמות אליו מקנה יותר 'בטחון עצמי' ויותר בהירות מה ואיך לפעול? ואם גם זו אין בידה להוציאנו מהניוון אליו אנחנו שוקעים, מדוע נקוה שההפלגה מן ה'נורמליות' הזאת תטיב אתנו יותר? אכן יש להתבונן כי מי שעיקר תחושתו היא הדמיון שלו לה', ומתוך זה בא ופועל עם א־ל, מצייר כי ה' יברך את מעשה ידיו שילכו ויגברו, ותישלח ברכה בעיסה שתלך ותתפח מעבר לכוחו הדל וכו'. אמנם לדעתו סוף סוף גם המעשה הקטן שעשה בכוחו האנושי, גם הוא 'ענין בפני עצמו', 'מיקרו' של מעשה ה' (למשל, הוא מסוגל לבנות התיישבות זעירה, וה' מגלגל בעקבות זה תהליכים המביאים להקמת ממלכה שלמה). ומכיוון שבסיס העשייה שלו הוא יכולתו האנושית, והמשימות 'שלוקח על עצמו' נמדדות לפי מה שמכיר את כוחו, הרי שבזמנים קשים אלו תגובתו המפוכחת היא לקבוע בפה מלא כי אפילו צעד קטן לכיוון של הסטת המדינה על מנת להשתיתה על בסיס אחר, על צור ישראל, עלול לערער את היציבות הקלושה שעוד נותרה לנו, בהיותו תולש אותנו ממילא מהבסיס הקיים. זאת מפני שמבין כי הכל תפוס ביסוד ומשתלשל ממנו, ואין בהישג ידנו לבנות יסוד אחר.

אבל מי שעיקר תחושתו היא כי באופן טבעי אינו כה', וציפיותיו מן ה' שיבוא לשרות במעשיו מיוסדות על ההכרח והמצוקה כי 'בלעדיך אי־אפשר וחיי אינם חיים', ועל התודעה כי שליח הוא בתוך פעולה גדולה שאינו יודע את יסודה ויעדה – הוא יעיז לעשות מעשים שרק אם ה' יגמור בעדו יהיו בכלל בעלי משמעות, הוא מוכן לשחות חצי נהר מתוך ידיעה כי אין בכוחו לגמור את כולו ובלבד שלא יושאר בגדה הרחוקה.

אפילו על יראת שמים צריך להתפלל (כדברי הגמרא[ח] שכאשר אמר ה' – "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אֹתי", היה לבני ישראל להשיב "תן אתה"), ואפילו על המצוות מבואר בספה"ק שמבחינה מסוימת יש לקיימן באופן של תפילה לה' שיבוא לשרות בהן, כל שכן שנכון הדבר לגבי עשייה במובנה הרחב יותר, אשר מי הבטיח לנו כי תצלח בידנו. צריכים אנו להרחיב את חיי ה'אתה', ובעצם צריכים אנו שעשיותינו תהיינה תפילה במהותן (ולא רק שנתפלל תוך כדי פעילות), כלומר, שנפעל מתוך ציפייה שה' יגמור בעדנו, ומתוך כך להתחיל לצעוד לקראת יעדים מופלגים מאוד (ואם נזכה כבר בתחילת דרכנו למלך מוליך, ימצאו לנו גם פעולות שעיקר אופיין הוא קבלת עול ואמון במוביל, וזהו פן נוסף של עשייה מתוך מודעות ל'אתה').

יתרה מזאת, תחושות ההכרח והחסר פותחות את הלב להעיז ולרצות את הבלתי אפשרי, והמרחק הבסיסי מה' מוליד את התחושה שגם כל בדל של קשר שהיה עד כה, גם מה שהיה נראה לנו מתאים לפי מידותינו האנושיות, גם הוא רק מפני שה' הרחיק לכת לקראתנו עד אין סוף, ולכן אפשר שנופתע עוד יותר ויותר. לפיכך מעיזים אנו לרצות 'דברים' שאפילו אין להם עדיין רמז במציאות העולמית או הפסיכולוגית, ורק באובנתא דליבא ובצמאון אליהם מזהים את קיומם. או אז אפשר לומר שלא רק פועלים עם א־ל, אלא הולכים לפני ה' – כביכול מתווים לו דרך (כהבדל שבין נח המתהלך את האלקים לאברהם המתהלך לפניו).

אלא שעל כל הרוממות המתוארת כאן, עם תגבורת הבטחון שבה, להיות מלווה ושמורה על ידי ביקורת עצמית נוקבת, על ידי בדיקה פעם אחר פעם, והתחלה אחר התחלה, כי לא נסחפנו לשכחת ה' תוך כדי ריצה אליו, מפני שאי־אפשר לפעול שום התקדמות אליו בלעדיו.

ד. פתיחת הספרים הסגורים

אמנם איני יכול מלהתאפק ולציין עוד חידוש הנגזר מן הגישה המתוארת כאן, אם כי זהו חידוש שרבים ירימו גבה ויאמרו כי אינם מבינים מה אני סח. הזכרנו הרבה את התפילה, אבל חידוש זה שייאמר כאן, מצד לימוד התורה הוא בא, והוא: לדבר וללמוד ולחשוב יותר על ה'. עסקנו באלקות, ועסקנו רבות בתורת ישראל ועם ישראל וארץ ישראל כ"ענינים אלקיים", לולא דמסתפינא הייתי מנסח שכמעט התייחסנו אליהם כאל 'פיגורות אלקיות', ובתוך כל זה ה' נהיה נושא שכמעט ולא מדברים עליו. אלקות, אידיאלים אלקיים, עם אלקי, ותורה אלקית וכו' – כל זה הנו בחינת 'מה', מהויות, ישויות מוחלטות, על־אנושיות ועל־עולמיות. כנגד זה, ה' – זה שפונים אליו וקוראים לו בשמו כדי שיפנה אלינו – הינו בחינת 'מי'. עם ה' לפי זה הוא העם שה' מתייחס אליו והוא מתייחס אל ה', ויש ביניהם מערכת עשירה וחמה של יחסים.

את כל זה יש ללמוד, ויש עניין רב ללמוד, שהרי אין דבר יותר מעניין מהתייחסות זה לזה. סוף סוף זהו עיקר פשוטו של התנ"ך, ומן התנ"ך והלאה נכתבו ספרים עמוקים רבים כל כך העוסקים בהדדיות הזאת, ובספרים הללו אף מבואר היטב איך ההדדיות והאהבה שבין ה' לישראל אינן פוגמות בשלמותו־ייחודו, אלא רק מפליאות אותה יותר ויותר. נראה שכעת כבר הגיע הזמן לשוב ולפתוח את אותם ספרים, להגות בהם ולשמוח בהם, להתגאות בהם ואף לעשות אותם נחלת הכלל. איכשר דרא.

הערה משלימה

מהרצאת הדברים בפנים עלה רושם כאילו מצוות ההידמות לה' מיוסדת על ההזדהות אתו, בעוד שכאשר פונים אליו כאתה, תשומת הלב מופנית לשוני ולפער. אמנם הצגת דברים זו אינה מדויקת, ובמובן עמוק יותר ההפך הוא הנכון.

בתחילה, היחס הכפול לאלקים, כנבדל וכקרוב, הוא בעצם התרוצצות בין "הוא" ל"אני", בלא שום יכולת פנימית לשאת את שני ההפכים הללו. כשחושבים אובייקטיבית על האמת, חושבים על הוא, ואז נבלעות שם חריגותו וממשותו של האני בלא שתיוותר להם זכות קיום, וכששבים אחר כך אל האני, אזי ההתעוררות להזדהות עם מה שנגלה קודם כהוא באה מתוך "זכרון רחוק", שבאמת הינו חיצוני לאני, ומבחינה קיומית, יותר משהוא מגלה הריהו טורד ככובש הבא מבחוץ וכופה עלי להזדהות אתו, אם רוצה אני להשאר. בעקבות זה, המועקה הבאה מן המניע החשאי של המאמץ להזדהות, אשר הוא בעצם מאמץ להשתחרר מעולו של ה"מח השליט על הלב", מטה את האני לדמיין את עצמו כהעתק מוצלח עד כדי יכולת לרשת את המקור, כמבואר בפנים. בסופו של דבר יוצא שההתקרבות כרוכה בגימודו של מושא ההתקרבות.

בפנים דובר על כך שקריאה לה', וזיהויו כבעל שם, כמישהו שעצמי לו ונוגע לו שיפנו אליו, הינם פלא. פלא פירושו נשיאת הפכים, כמו הפכי הנבדל והקרוב שאנו דנים בהם, אבל מושג זה נהפך מספקולציה שכלית לגילוי מרעיש בנפש רק כאשר מצליח האדם להתייצב לפני ה' ולאמר לו "אתה", רק כאשר הוא־אני נהפך למסגרת המטרימה את האתה.

כשאומרים לו אתה, קוראים לו להתייחס, לבקוע את ה"הוא", את כוּלִיוּתו הכוללת כל, ולבחור לפנות אל הקורא, להעדיף אותו מן הסך הכל, ולייחס חשיבות ל"אני" שממנו באה הפניה, ולדרך פנייתו. ממש כמו שקורה כאשר פונים לאדם בשמו, אשר אז מעוררים אצלו את אישיותו ואת חירותו, את חריגתו מהתנהלות מצטרפת ונכנעת לסך הכל.

כאמור, אלולא שהאני מבין את עצמו ותפקידו כנקודת משען לומר "אתה" (הכוונה בנקודת משען היא שאם אני אינני מאומה במושגים מוחלטים, מנין לי התוקף לראות את ה' כמקביל אלי ומקיים אתי יחס), לא נותר לו כדי לשרוד אלא לדמות עד כמה הוא צלם מוצלח וכפיל נאות של אלקים.

אף ה"הוא", לולא שנהיה רקע לאתה הבוקע אותו, אזי ככל שמרבים בהפלאתו, גורם הוא להצמית את האני יותר ויותר, אבל אם רואים בו רקע, הן מצד ההתפעלות שמעורר בלב המתבונן – עד כדי שאיפה לחקות ולאמץ משהו מן הגודל הזה – והן מצד זה שעל גביו מורגשת ההעדפה והבחירה, אזי מתנוצץ על גבי אותו "הוא" שעצם המשיכה אל ה', והרצון להידמות מתוך אותה משיכה, עצמיים יותר מכל הפערים שבפועל.

תפיסת היחס בינינו לה' כצורך קיומי היא הדוחפת את הנפש לזהות את עצם הקיום של הזולתיות כפלא, כמתח בין התבטלות לממשות, שכן יחס לאלקות – במלוא מובנה של מילה זו – כרוך מיניה וביה ברצון להדמות להשתייך ולהסחף אל עיקרא ושורשא דכולהו עלמין יחד עם ערות לממשותו של הזולת השואף, שהרי רק ממשות מאפשרת יחס.

כל שכן כאשר פונים אל הנוכח כרחום וחנון, הרי פניה זו מקבלת את מלוא משמעותה כאשר מורגש שאתה עם כל עצמיותך מרוחם על ידי ה' אשר הנך עומד לפניו, ושחשיבות זו שלך תתכן רק מפני ש"מצא מין את מינו", ובמקום "הכי פנימי" שלו אינו מתיחס אליך כאל זר, וגם לא כאל מיותר.

כלומר, דוקא כאשר האדם עומד נוכח ה', וחש את הקיום האלקי כנוכחות פונה, מרגיש הוא (כמעט) בבת אחת כי דוקא מצד הדמיון מוצאים הם ענין זה בזה ומשתוקקים זה לזה, ויחד עם זה כי הפער הוא הגורם והוא המושך להזדקקות.

במאמר "חטא המרגלים ותשובתו", בחלקו הראשון, הארכנו לבאר, בעקבות ר' אייזיק מהומל, כי האחדות הפשוטה – שלא כנשמה – אינה דוחקת מפניה את הפרטים כפרטים, וגם ביחס לזה יש לאמר את האמור פה, כי כדי שאפשר יהיה לחוש אמת זו, ולא רק לחשוב עליה, נצרך ה"אתה". ההתיחסות לה' כ"אתה" היא המשרה את האחדות הפשוטה על הממשות.

מעשה פילגש בגבעה

ספר שופטים

יט אוַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיְהִי אִישׁ לֵוִי גָּר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם וַיִּקַּח לוֹ אִשָּׁה פִילֶגֶשׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה: בוַתִּזְנֶה עָלָיו פִּילַגְשׁוֹ וַתֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ אֶל בֵּית לֶחֶם יְהוּדָ֑ה וַתְּהִי שָׁם יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים: גוַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ וְנַעֲרוֹ עִמּוֹ וְצֶמֶד חֲמֹרִ֑ים וַתְּבִיאֵהוּ בֵּית אָבִיהָ וַיִּרְאֵהוּ אֲבִי הַנַּעֲרָה וַיִּשְׂמַח לִקְרָאתוֹ: דוַיֲּחֲזֶק בּוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה וַיֵּשֶׁב אִתּוֹ שְׁלֹשֶׁת יָמִ֑ים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ וַיָּלִינוּ שָׁם: הוַיְהִי בַּיּוֹם הָרְבִיעִי וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיָּקָם לָלֶ֑כֶת וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה אֶל חֲתָנוֹ סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם וְאַחַר תֵּלֵכוּ: ווַיֵּשְׁבוּ וַיֹּאכְלוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו וַיִּשְׁתּ֑וּ וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה אֶל הָאִישׁ הוֹאֶל נָא וְלִין וְיִטַב לִבֶּךָ: זוַיָּקָם הָאִישׁ לָלֶ֑כֶת וַיִּפְצַר בּוֹ חֹתְנוֹ וַיָּשָׁב וַיָּלֶן שָׁם: חוַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי לָלֶכֶת וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה סְעָד נָא לְבָבְךָ וְהִתְמַהְמְהוּ עַד נְטוֹת הַיּ֑וֹם וַיֹּאכְלוּ שְׁנֵיהֶם: טוַיָּקָם הָאִישׁ לָלֶכֶת הוּא וּפִילַגְשׁוֹ וְנַעֲר֑וֹ וַיֹּאמֶר לוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה הִנֵּה נָא רָפָה הַיּוֹם לַעֲרוֹב לִינוּ נָא הִנֵּה חֲנוֹת הַיּוֹם לִין פֹּה וְיִיטַב לְבָבֶךָ וְהִשְׁכַּמְתֶּם מָחָר לְדַרְכְּכֶם וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶךָ: יוְלֹא אָבָה הָאִישׁ לָלוּן וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד נֹכַח יְבוּס הִיא יְרוּשָׁלִָ֑ם וְעִמּוֹ צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים וּפִילַגְשׁוֹ עִמּוֹ: יאהֵם עִם יְבוּס וְהַיּוֹם רַד מְאֹ֑ד וַיֹּאמֶר הַנַּעַר אֶל אֲדֹנָיו לְכָה נָּא וְנָסוּרָה אֶל עִיר הַיְבוּסִי הַזֹּאת וְנָלִין בָּהּ: יבוַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲדֹנָיו לֹא נָסוּר אֶל עִיר נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵ֑נָּה וְעָבַרְנוּ עַד גִּבְעָה: יגוַיֹּאמֶר לְנַעֲרוֹ לְךָ וְנִקְרְבָה בְּאַחַד הַמְּקֹמ֑וֹת וְלַנּוּ בַגִּבְעָה אוֹ בָרָמָה: ידוַיַּעַבְרוּ וַיֵּלֵ֑כוּ וַתָּבֹא לָהֶם הַשֶּׁמֶשׁ אֵצֶל הַגִּבְעָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן: טווַיָּסֻרוּ שָׁם לָבוֹא לָלוּן בַּגִּבְעָ֑ה וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בִּרְחוֹב הָעִיר וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתָם הַבַּיְתָה לָלוּן: טזוְהִנֵּה אִישׁ זָקֵן בָּא מִן מַעֲשֵׂהוּ מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וְהָאִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם וְהוּא גָר בַּגִּבְעָ֑ה וְאַנְשֵׁי הַמָּקוֹם בְּנֵי יְמִינִי: יזוַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הָאִישׁ הָאֹרֵחַ בִּרְחֹב הָעִ֑יר וַיֹּאמֶר הָאִישׁ הַזָּקֵן אָנָה תֵלֵךְ וּמֵאַיִן תָּבוֹא: יחוַיֹּאמֶר אֵלָיו עֹבְרִים אֲנַחְנוּ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה עַד יַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם מִשָּׁם אָנֹכִי וָאֵלֵךְ עַד בֵּית לֶחֶם יְהוּדָ֑ה וְאֶת בֵּית יְהֹוָה אֲנִי הֹלֵךְ וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתִי הַבָּיְתָה: יטוְגַם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא יֵשׁ לַחֲמוֹרֵינוּ וְגַם לֶחֶם וָיַיִן יֶשׁ לִי וְלַאֲמָתֶךָ וְלַנַּעַר עִם עֲבָדֶ֑יךָ אֵין מַחְסוֹר כָּל דָּבָר: כוַיֹּאמֶר הָאִישׁ הַזָּקֵן שָׁלוֹם לָךְ רַק כָּל מַחְסוֹרְךָ עָלָ֑י רַק בָּרְחוֹב אַל תָּלַן: כאוַיְבִיאֵהוּ לְבֵיתוֹ וַיָּבָל לַחֲמוֹרִים וַיִּרְחֲצוּ רַגְלֵיהֶם וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: כבהֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת לִבָּם וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּ֑לֶת וַיֹּאמְרוּ אֶל הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ וְנֵדָעֶנּוּ: כגוַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל אַחַי אַל תָּרֵעוּ נָ֑א אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא הָאִישׁ הַזֶּה אֶל בֵּיתִי אַל תַּעֲשׂוּ אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת: כדהִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם וַעֲשׂוּ לָהֶם הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶ֑ם וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת: כהוְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ לוֹ וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַח֑וּץ וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וַיְשַׁלְּחוּהָ כַּעֲלוֹת הַשָּׁחַר: כווַתָּבֹא הָאִשָּׁה לִפְנוֹת הַבֹּ֑קֶר וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית הָאִישׁ אֲשֶׁר אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם עַד הָאוֹר: כזוַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת וַיֵּצֵא לָלֶכֶת לְדַרְכּ֑וֹ וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת וְיָדֶיהָ עַל הַסַּף: כחוַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה וְאֵין עֹנֶ֑ה וַיִּקָּחֶהָ עַל הַחֲמוֹר וַיָּקָם הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ: כטוַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִ֑ים וַיְשַׁלְּחֶהָ בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל: לוְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּ֑ה שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ:

כ אוַיֵּצְאוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה כְּאִישׁ אֶחָד לְמִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וְאֶרֶץ הַגִּלְעָ֑ד אֶל יְהֹוָה הַמִּצְפָּה: בוַיִּתְיַצְּבוּ פִּנּוֹת כָּל הָעָם כֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בִּקְהַל עַם הָאֱלֹהִ֑ים אַרְבַּע מֵאוֹת אֶלֶף אִישׁ רַגְלִי שֹׁלֵף חָרֶב:

גוַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי בִנְיָמִן כִּי עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַמִּצְפָּ֑ה וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבְּרוּ אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּאת: דוַיַּעַן הָאִישׁ הַלֵּוִי אִישׁ הָאִשָּׁה הַנִּרְצָחָה וַיֹּאמַ֑ר הַגִּבְעָתָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן בָּאתִי אֲנִי וּפִילַגְשִׁי לָלוּן: הוַיָּקֻמוּ עָלַי בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה וַיָּסֹבּוּ עָלַי אֶת הַבַּיִת לָ֑יְלָה אוֹתִי דִּמּוּ לַהֲרֹג וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת: ווָאֹחֵז בְּפִילַגְשִׁי וָאֲנַתְּחֶהָ וָאֲשַׁלְּחֶהָ בְּכָל שְׂדֵה נַחֲלַת יִשְׂרָאֵ֑ל כִּי עָשׂוּ זִמָּה וּנְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל: זהִנֵּה כֻלְּכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵ֑ל הָבוּ לָכֶם דָּבָר וְעֵצָה הֲלֹם: חוַיָּקָם כָּל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד לֵאמֹ֑ר לֹא נֵלֵךְ אִישׁ לְאָהֳלוֹ וְלֹא נָסוּר אִישׁ לְבֵיתוֹ: טוְעַתָּה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר נַעֲשֶׂה לַגִּבְעָ֑ה עָלֶיהָ בְּגוֹרָל: יוְלָקַחְנוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים לַמֵּאָה לְכֹל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וּמֵאָה לָאֶלֶף וְאֶלֶף לָרְבָבָה לָקַחַת צֵדָה לָעָ֑ם לַעֲשׂוֹת לְבוֹאָם לְגֶבַע בִּנְיָמִן כְּכָל הַנְּבָלָה אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל: יאוַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים:

יבוַיִּשְׁלְחוּ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֲנָשִׁים בְּכָל שִׁבְטֵי בִנְיָמִן לֵאמֹ֑ר מָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נִהְיְתָה בָכֶם: יגוְעַתָּה תְּנוּ אֶת הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וּנְמִיתֵם וּנְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵ֑ל וְלֹא אָבוּ בְנֵי בִנְיָמִן לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל אֲחֵיהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: ידוַיֵּאָסְפוּ בְנֵי בִנְיָמִן מִן הֶעָרִים הַגִּבְעָ֑תָה לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: טווַיִּתְפָּקְדוּ בְנֵי בִנְיָמִן בַּיּוֹם הַהוּא מֵהֶעָרִים עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה אֶלֶף אִישׁ שֹׁלֵף חָ֑רֶב לְבַד מִיּשְׁבֵי הַגִּבְעָה הִתְפָּקְדוּ שְׁבַע מֵאוֹת אִישׁ בָּחוּר: טזמִכֹּל הָעָם הַזֶּה שְׁבַע מֵאוֹת אִישׁ בָּחוּר אִטֵּר יַד יְמִינ֑וֹ כָּל זֶה קֹלֵעַ בָּאֶבֶן אֶל הַשַּׂעֲרָה וְלֹא יַחֲטִא:

יזוְאִישׁ יִשְׂרָאֵל הִתְפָּקְדוּ לְבַד מִבִּנְיָמִן אַרְבַּע מֵאוֹת אֶלֶף אִישׁ שֹׁלֵף חָ֑רֶב כָּל זֶה אִישׁ מִלְחָמָה: יחוַיָּקֻמוּ וַיַּעֲלוּ בֵית אֵל וַיִּשְׁאֲלוּ בֵאלֹהִים וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יַעֲלֶה לָּנוּ בַתְּחִלָּה לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִ֑ן וַיֹּאמֶר יְהֹוָה יְהוּדָה בַתְּחִלָּה: יטוַיָּקוּמוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּבֹּ֑קֶר וַיַּחֲנוּ עַל הַגִּבְעָה: כוַיֵּצֵא אִישׁ יִשְׂרָאֵל לַמִּלְחָמָה עִם בִּנְיָמִ֑ן וַיַּעַרְכוּ אִתָּם אִישׁ יִשְׂרָאֵל מִלְחָמָה אֶל הַגִּבְעָה: כאוַיֵּצְאוּ בְנֵי בִנְיָמִן מִן הַגִּבְעָ֑ה וַיַּשְׁחִיתוּ בְיִשְׂרָאֵל בַּיּוֹם הַהוּא שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים אֶלֶף אִישׁ אָרְצָה: כבוַיִּתְחַזֵּק הָעָם אִישׁ יִשְׂרָאֵ֑ל וַיֹּסִפוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר עָרְכוּ שָׁם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן: כגוַיַּעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּבְכּוּ לִפְנֵי יְהֹוָה עַד הָעֶרֶב וַיִּשְׁאֲלוּ בַיהֹוָה לֵאמֹר הַאוֹסִיף לָגֶשֶׁת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִ֑י וַיֹּאמֶר יְהֹוָה עֲלוּ אֵלָיו:

כדוַיִּקְרְבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי: כהוַיֵּצֵא בִנְיָמִן לִקְרָאתָם מִן הַגִּבְעָה בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וַיַּשְׁחִיתוּ בִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד שְׁמֹנַת עָשָׂר אֶלֶף אִישׁ אָ֑רְצָה כָּל אֵלֶּה שֹׁלְפֵי חָרֶב: כווַיַּעֲלוּ כָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכָל הָעָם וַיָּבֹאוּ בֵית אֵל וַיִּבְכּוּ וַיֵּשְׁבוּ שָׁם לִפְנֵי יְהֹוָה וַיָּצוּמוּ בַיּוֹם הַהוּא עַד הָעָ֑רֶב וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים לִפְנֵי יְהֹוָה: כזוַיִּשְׁאֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּיהֹוָ֑ה וְשָׁם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹהִים בַּיָּמִים הָהֵם: כחוּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן עֹמֵד לְפָנָיו בַּיָּמִים הָהֵם לֵאמֹר הַאוֹסִף עוֹד לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי אִם אֶחְדָּ֑ל וַיֹּאמֶר יְהֹוָה עֲלוּ כִּי מָחָר אֶתְּנֶנּוּ בְיָדֶךָ: כטוַיָּשֶׂם יִשְׂרָאֵל אֹרְבִים אֶל הַגִּבְעָה סָבִיב:

לוַיַּעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁ֑י וַיַּעַרְכוּ אֶל הַגִּבְעָה כְּפַעַם בְּפָעַם: לאוַיֵּצְאוּ בְנֵי בִנְיָמִן לִקְרַאת הָעָם הָנְתְּקוּ מִן הָעִ֑יר וַיָּחֵלּוּ לְהַכּוֹת מֵהָעָם חֲלָלִים כְּפַעַם בְּפַעַם בַּמְסִלּוֹת אֲשֶׁר אַחַת עֹלָה בֵית אֵל וְאַחַת גִּבְעָתָה בַּשָּׂדֶה כִּשְׁלשִׁים אִישׁ בְּיִשְׂרָאֵל: לבוַיֹּאמְרוּ בְּנֵי בִנְיָמִן נִגָּפִים הֵם לְפָנֵינוּ כְּבָרִאשֹׁנָ֑ה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָמְרוּ נָנוּסָה וּנְתַקְּנוּהוּ מִן הָעִיר אֶל הַמְסִלּוֹת: לגוְכֹל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קָמוּ מִמְּקוֹמוֹ וַיַּעַרְכוּ בְּבַעַל תָּמָ֑ר וְאֹרֵב יִשְׂרָאֵל מֵגִיחַ מִמְּקֹמוֹ מִמַּעֲרֵה גָבַע: לדוַיָּבֹאוּ מִנֶּגֶד לַגִּבְעָה עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ בָּחוּר מִכָּל יִשְׂרָאֵל וְהַמִּלְחָמָה כָּבֵ֑דָה וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי נֹגַעַת עֲלֵיהֶם הָרָעָה:

להוַיִּגֹּף יְהֹוָה אֶת בִּנְיָמִן לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּשְׁחִיתוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּבִנְיָמִן בַּיּוֹם הַהוּא עֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה אֶלֶף וּמֵאָה אִ֑ישׁ כָּל אֵלֶּה שֹׁלֵף חָרֶב: לווַיִּרְאוּ בְנֵי בִנְיָמִן כִּי נִגָּ֑פוּ וַיִּתְּנוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל מָקוֹם לְבִנְיָמִן כִּי בָטְחוּ אֶל הָאֹרֵב אֲשֶׁר שָׂמוּ אֶל הַגִּבְעָה: לזוְהָאֹרֵב הֵחִישׁוּ וַיִּפְשְׁטוּ אֶל הַגִּבְעָ֑ה וַיִּמְשֹׁךְ הָאֹרֵב וַיַּךְ אֶת כָּל הָעִיר לְפִי חָרֶב: לחוְהַמּוֹעֵד הָיָה לְאִישׁ יִשְׂרָאֵל עִם הָאֹרֵ֑ב הֶרֶב לְהַעֲלוֹתָם מַשְׂאַת הֶעָשָׁן מִן הָעִיר: לטוַיַּהֲפֹךְ אִישׁ יִשְׂרָאֵל בַּמִּלְחָמָ֑ה וּבִנְיָמִן הֵחֵל לְהַכּוֹת חֲלָלִים בְּאִישׁ יִשְׂרָאֵל כִּשְׁלשִׁים אִישׁ כִּי אָמְרוּ אַךְ נִגּוֹף נִגָּף הוּא לְפָנֵינוּ כַּמִּלְחָמָה הָרִאשֹׁנָה: מוְהַמַּשְׂאֵת הֵחֵלָּה לַעֲלוֹת מִן הָעִיר עַמּוּד עָשָׁ֑ן וַיִּפֶן בִּנְיָמִן אַחֲרָיו וְהִנֵּה עָלָה כְלִיל הָעִיר הַשָּׁמָיְמָה: מאוְאִישׁ יִשְׂרָאֵל הָפַךְ וַיִּבָּהֵל אִישׁ בִּנְיָמִ֑ן כִּי רָאָה כִּי נָגְעָה עָלָיו הָרָעָה: מבוַיִּפְנוּ לִפְנֵי אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר וְהַמִּלְחָמָה הִדְבִּיקָ֑תְהוּ וַאֲשֶׁר מֵהֶעָרִים מַשְׁחִיתִים אוֹתוֹ בְּתוֹכוֹ: מגכִּתְּרוּ אֶת בִּנְיָמִן הִרְדִיפֻהוּ מְנוּחָה הִדְרִיכֻ֑הוּ עַד נֹכַח הַגִּבְעָה מִמִּזְרַח שָׁמֶשׁ: מדוַיִּפְּלוּ מִבִּנְיָמִן שְׁמֹנָה עָשָׂר אֶלֶף אִ֑ישׁ אֶת כָּל אֵלֶּה אַנְשֵׁי חָיִל: מהוַיִּפְנוּ וַיָּנֻסוּ הַמִּדְבָּרָה אֶל סֶלַע הָרִמּוֹן וַיְעֹלְלֻהוּ בַּמְסִלּוֹת חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים אִ֑ישׁ וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם וַיַּכּוּ מִמֶּנּוּ אַלְפַּיִם אִישׁ: מווַיְהִי כָל הַנֹּפְלִים מִבִּנְיָמִן עֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה אֶלֶף אִישׁ שֹׁלֵף חֶרֶב בַּיּוֹם הַה֑וּא אֶת כָּל אֵלֶּה אַנְשֵׁי חָיִל: מזוַיִּפְנוּ וַיָּנֻסוּ הַמִּדְבָּרָה אֶל סֶלַע הָרִמּוֹן שֵׁשׁ מֵאוֹת אִ֑ישׁ וַיֵּשְׁבוּ בְּסֶלַע רִמּוֹן אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים: מחוְאִישׁ יִשְׂרָאֵל שָׁבוּ אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן וַיַּכּוּם לְפִי חֶרֶב מֵעִיר מְתֹם עַד בְּהֵמָה עַד כָּל הַנִּמְצָ֑א גַּם כָּל הֶעָרִים הַנִּמְצָאוֹת שִׁלְּחוּ בָאֵשׁ:

כא אוְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִשְׁבַּע בַּמִּצְפָּה לֵאמֹ֑ר אִישׁ מִמֶּנּוּ לֹא יִתֵּן בִּתּוֹ לְבִנְיָמִן לְאִשָּׁה: בוַיָּבֹא הָעָם בֵּית אֵל וַיֵּשְׁבוּ שָׁם עַד הָעֶרֶב לִפְנֵי הָאֱלֹהִ֑ים וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ בְּכִי גָדוֹל: גוַיֹּאמְרוּ לָמָה יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הָיְתָה זֹאת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל לְהִפָּקֵד הַיּוֹם מִיִּשְׂרָאֵל שֵׁבֶט אֶחָד: דוַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיַּשְׁכִּימוּ הָעָם וַיִּבְנוּ שָׁם מִזְבֵּ֑חַ וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים:

הוַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי אֲשֶׁר לֹא עָלָה בַקָּהָל מִכָּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֶל יְהֹוָ֑ה כִּי הַשְּׁבוּעָה הַגְּדוֹלָה הָיְתָה לַאֲשֶׁר לֹא עָלָה אֶל יְהֹוָה הַמִּצְפָּה לֵאמֹר מוֹת יוּמָת: ווַיִּנָּחֲמוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל בִּנְיָמִן אָחִ֑יו וַיֹּאמְרוּ נִגְדַּע הַיּוֹם שֵׁבֶט אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל: זמַה נַּעֲשֶׂה לָהֶם לַנּוֹתָרִים לְנָשִׁ֑ים וַאֲנַחְנוּ נִשְׁבַּעְנוּ בַיהֹוָה לְבִלְתִּי תֵּת לָהֶם מִבְּנוֹתֵינוּ לְנָשִׁים: חוַיֹּאמְרוּ מִי אֶחָד מִשִּׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר לֹא עָלָה אֶל יְהֹוָה הַמִּצְפָּ֑ה וְהִנֵּה לֹא בָא אִישׁ אֶל הַמַּחֲנֶה מִיָּבֵישׁ גִּלְעָד אֶל הַקָּהָל: טוַיִּתְפָּקֵד הָעָ֑ם וְהִנֵּה אֵין שָׁם אִישׁ מִיּוֹשְׁבֵי יָבֵשׁ גִּלְעָד: יוַיִּשְׁלְחוּ שָׁם הָעֵדָה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף אִישׁ מִבְּנֵי הֶחָ֑יִל וַיְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר לְכוּ וְהִכִּיתֶם אֶת יוֹשְׁבֵי יָבֵשׁ גִּלְעָד לְפִי חֶרֶב וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף: יאוְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשׂ֑וּ כָּל זָכָר וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת מִשְׁכַּב זָכָר תַּחֲרִימוּ: יבוַיִּמְצְאוּ מִיּוֹשְׁבֵי יָבֵישׁ גִּלְעָד אַרְבַּע מֵאוֹת נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא יָדְעָה אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָ֑ר וַיָּבִיאוּ אוֹתָם אֶל הַמַּחֲנֶה שִׁלֹה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן:

יגוַיִּשְׁלְחוּ כָּל הָעֵדָה וַיְדַבְּרוּ אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן אֲשֶׁר בְּסֶלַע רִמּ֑וֹן וַיִּקְרְאוּ לָהֶם שָׁלוֹם: ידוַיָּשָׁב בִּנְיָמִן בָּעֵת הַהִיא וַיִּתְּנוּ לָהֶם הַנָּשִׁים אֲשֶׁר חִיּוּ מִנְּשֵׁי יָבֵשׁ גִּלְעָ֑ד וְלֹא מָצְאוּ לָהֶם כֵּן: טווְהָעָם נִחָם לְבִנְיָמִ֑ן כִּי עָשָׂה יְהֹוָה פֶּרֶץ בְּשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: טזוַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי הָעֵדָה מַה נַּעֲשֶׂה לַנּוֹתָרִים לְנָשִׁ֑ים כִּי נִשְׁמְדָה מִבִּנְיָמִן אִשָּׁה: יזוַיֹּאמְרוּ יְרֻשַּׁת פְּלֵיטָה לְבִנְיָמִ֑ן וְלֹא יִמָּחֶה שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל: יחוַאֲנַחְנוּ לֹא נוּכַל לָתֶת לָהֶם נָשִׁים מִבְּנוֹתֵ֑ינוּ כִּי נִשְׁבְּעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָרוּר נֹתֵן אִשָּׁה לְבִנְיָמִן:

יטוַיֹּאמְרוּ הִנֵּה חַג יְהֹוָה בְּשִׁלוֹ מִיָּמִים יָמִימָה אֲשֶׁר מִצְּפוֹנָה לְבֵית אֵל מִזְרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ לִמְסִלָּה הָעֹלָה מִבֵּית אֵל שְׁכֶ֑מָה וּמִנֶּגֶב לִלְבוֹנָה: כוַיְצַוֻּ אֶת בְּנֵי בִנְיָמִן לֵאמֹ֑ר לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים: כאוּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת וִיצָאתֶם מִן הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ מִבְּנוֹת שִׁיל֑וֹ וַהֲלַכְתֶּם אֶרֶץ בִּנְיָמִן: כבוְהָיָה כִּי יָבֹאוּ אֲבוֹתָם אוֹ אֲחֵיהֶם לָרִיב אֵלֵינוּ וְאָמַרְנוּ אֲלֵיהֶם חָנּוּנוּ אוֹתָם כִּי לֹא לָקַחְנוּ אִישׁ אִשְׁתּוֹ בַּמִּלְחָמָ֑ה כִּי לֹא אַתֶּם נְתַתֶּם לָהֶם כָּעֵת תֶּאְשָׁמוּ:

כגוַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי בִנְיָמִן וַיִּשְׂאוּ נָשִׁים לְמִסְפָּרָם מִן הַמְּחֹלְלוֹת אֲשֶׁר גָּזָ֑לוּ וַיֵּלְכוּ וַיָּשׁוּבוּ אֶל נַחֲלָתָם וַיִּבְנוּ אֶת הֶעָרִים וַיֵּשְׁבוּ בָּהֶם: כדוַיִּתְהַלְּכוּ מִשָּׁם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא אִישׁ לְשִׁבְטוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּ֑וֹ וַיֵּצְאוּ מִשָּׁם אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ:

כהבַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵ֑ל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה:

א - מדוע נגפו בני ישראל?

סיפור פילגש בגבעה מעורר תמיהות לא פשוטות (שלא לומר מקוממות), ואולי הבולטת שבהן היא הנהגת־התנהגות ה', אשר שולח פעמיים את בני ישראל להלחם (כך נראה על כל פנים), ובני ישראל ההולכים בשליחותו־ברכתו של מקום – ניגפים! והקושיה אינה רק מצד אי־הצלחת דבר ה', אלא גם מצד תוכן המלחמה. הרי המלחמה היא מלחמה ראויה, התעוררות שלא לשתוק על "כי עשו זמה ונבלה בישראל"[ט], ומעין החרמת עיר הנידחת ["עלה כליל העיר השמימה"[י]], כלשון הכתוב בתורה "ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לה' אלהיך"[יא]]; זוהי התעוררות דין על התנהגות סדומית מלמטה כדי שלא יכלה ה' כמהפכת סדום מלמעלה. "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט... והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרִרות לבי אלך... והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל... כמהפכת סדֹם ועמֹרה וגו'"[יב]. ולקמן בפרק ה נרחיב בענין.

חז"ל יישבו כך את הקושי הזה:

תניא, רבי נתן אומר: מגרב לשילה שלשה מילין, והיה עשן המערכה ועשן פסל מיכה מתערבין זה בזה... ועל דבר זה נענשו אנשי פילגש בגבעה. אמר להן הקדוש ברוך הוא: בכבודי לא מחיתם, על כבודו של בשר ודם מחיתם!"[יג]ה.

כנגד הסבר זה טוען המלבי"ם שאין הדברים מפורשים בכתובים, ולעומת זה אי אפשר להתעלם מכך שהכתוב עצמו אינו סותם לגמרי, אלא מפרש ומצביע על 'שיטתיות' מגמתית בהנהגת ה', אם אך חודרים לעיין בו היטב:

חז"ל אמרו... אולם בכתובים עצמם הדברים מבוארים שהיו שלשה הבדלים, בין שני הפעמים הראשונים שלא הצליחו במלחמה ובין הפעם האחרון:

הבדל א

בראשונה שאלו "מי יעלה לנו תחילה למלחמה עם בני בנימין", ולא שאלו אם יעלו למלחמה, ולא אם יצליחו במלחמתם, כי בטחו על גבורתם ועל זרועם, זרוע בשר; והשיב להם כפי דרכם יהודה בתחלה, רצה לומר יהודה הוא בתחילה לכל דבר, ולא אמר יהודה יעלה, וכל שכן שלא הודיע אם יצליחו,

בפעם השני אמר "ויתחזק העם איש ישראל ויוסיפו לערך מלחמה במקום אשר ערכו שם ביום הראשון ויעלו בני ישראל ויבכו שם לפני ה'", מבואר שתחלה עלו למלחמה מעצמם ולא שאלו בה', והיו במקום שערכו ביום הראשון, ולפי זה מה שכתוב: "ויעלו בני ישראל ויבכו לפני ה'", אי אפשר שכולם עלו, דהא היו במקום המלחמה לפני הגבעה, רק ששלחו זקניהם ושופטיהם והם בכו; ושאלו "האוסיף לגשת למלחמה", ולא שאלו כמו בפעם השלישי "האוסיף לצאת", כי כבר יצאו והיו לפני הגבעה, ולא היה חסר רק לגשת ולהתקרב אל העיר, וכמו שכתוב "ויקרבו בני ישראל אל בני בנימן", והיה השאלה אם רשאים לעשות המלחמה הזאת על פי הדין, וכן לא שאלו אם יצליחו, כי בטחו גם עתה על גבורתם ורב חילם, ולכן השיב להם "עלו אליו", רצה לומר אתם רשאים לעלות, ולא הודיעם אם יצליחו, כי זה תלוי באם יעשו תשובה על חטאיהם.

לא כן בפעם השלישי, לא ערבו את לבם לצאת כלל, רק "ויעלו כל בני ישראל וכל העם ויבואו בית אל", רצה לומר איש לא נעדר, ושאלו "האוסיף לצאת" והשיב "כי מחר אתננו בידך".

הבדל ב

בפעם הראשון לא עשו תשובה כלל,

בפעם השני שכתוב "ויעלו בני ישראל ויבכו", כבר בארתי שלא היו כולם רק זקניהם, וגם לא בכו על חטאתיהם רק על החללים, לכן הפכו ביום קרב,

אבל בפעם השלישי שעלו כולם, וכולם בכו, ולא עוד אלא שהקדימו שלשה דברים: א) "וישבו לפני ה'", לחקור מעשיהם, ב) "ויצומו ביום ההוא" לכלא פשע ולהתם חטאת, ג) "ויעלו עולות ושלמים", זבחי תודה על הפליטה הנשארת, כי הבינו שכולם ראויים לכליה, עבור חטאם, לכן הצליחו בפעם הזאת.

הבדל ג

בארו חז"ל והמפרשים שבפעם הראשון והשני לא שאלו לא במקום הראוי ולא על ידי הראוי, כי רק בפעם הג' באר ששאלו במקום הראוי, כמו שכתוב "ושם ארון ברית ה' בימים ההם", רצה לומר עתה, ועל ידי הראוי כמו שכתוב "ופינחס בן אלעזר עומד לפניו בימים ההם", רצה לומר עתה בפעם הג', ולכן נענו[יד]ו.

בכללות המלבי"ם מתאר תהליך אשר בראשיתו יש פניה פורמלית בלבד אל ה', אבל אח"כ נשבר בטחון האדם בכחו, והפניה אל ה' נעשית ביטוי לתפנית, להזדקקות והתקשרות עמוקה של ישראל אל אלהיהם.

חז"ל, שדבריהם הובאו לעיל, מן הסתם הבחינו גם הם באותה הדרגה עליה הצביע המלבי"ם, ומסתבר שאם נתנו נימוק אחר, הרי זה מפני שלא רצו לתלות אובדנם של רבבות מישראל, וחילול ה' גדול כל כך, בחטא מסוים של פניה לא מזוככת אל ה'. חז"ל הבינו שחטא כזה אינו אלא סימפטום למצב כללי רעוע, לחולשה אשר ההתעוררות למחות את נבלת אנשי הגבעה אינה מחפה עליה. ואכן כך עולה מהקשר המקראות: לפני כן מסופר באריכות על פסל מיכה, ומתואר שם עד כמה פולחן מסוג זה נעשה 'טבעי' בישראל, ומיד לאחר מכן בא מעשה פילגש בגבעה והמהומה שעורר, ואם המהומה אינה מתקבלת ברצון, ואין ה' שש בקלות לתמוך בה, אין זאת אלא מפני שעל רקע הפסל, ההתעוררות שכנגד הגבעה נתפסת כקנאות שאינה לשם שמים. הפניה ה'טכנית' (שלא לומר המתנשאת) אל האורים ותומים, עליה מצביע המלבי"ם, אינה אלא המשך טבעי של השיבוש הזה.

ב - "אל יטיל אדם אימה יתרה בתוך ביתו"

אמנם בדברי רבי אליעזר מוצאים אנו גישה חריפה יותר לחטא, והסבר קיצוני יותר מדוע לא עמדה לימינם ברכת ה':

כל שמות האמורים בגבעת בנימין – ר' אליעזר אומר: חול, ר' יהושע אומר: קדש. אמר לו ר' אליעזר: וכי מבטיח ואינו עושה? אמר לו ר' יהושע: מה שהבטיח עשה, והם לא ביחנו אם לנצוח אם לנצח, באחרונה שביחנו – הסכימו על ידן, שנאמר: "ופנחס בן אלעזר בן אהרן עומד לפניו בימים ההם לאמר האוסיף עוד לצאת למלחמה עם בני בנימין אחי אם אחדל וגו'"[טו]ז.

לדעתו של ר' אליעזר, האלוה אליו פנו – לפחות בשתי הפניות הראשונות[טז] – לא היה ה', ואף כי פנו להוי', כך כינו את זה שפנו אליו, אבל הלה לא היה אותו ה' הקרוב לכל קוראיו אשר יקראוהו באמת, אותו ה' אלהינו הקרוב לעם קרובו בכל קוראם אליו.

צריך לומר שלדעת ר' אליעזר קרה אצלם שיבוש מהותי בתפיסת ה', ולא רק פגימה באופן הפניה, אשר היתה יותר מדי מן השפה ולחוץ ופחות מדי מכוונת בתמימות.

כנראה סבור ר' אליעזר שהבעיה אינה רק יהירות ובטחון עצמי מופרז, ואף לא זה שנזכרים בה' רק כשצריך אותו כדי להגן על האינטרסים שלנו, אלא שיש כאן בכלל ציור לא נכון מיהו ה' ומה טעמו, כלומר מה נכון בעיניו וראוי לעידוד ומה להפך. לפי זה, התשובה שעושים בני ישראל בהמשך אינה רק תגבורת הכוונה וההזכרות, אלא יש בה מיניה וביה – תוך כדי התגברות הפניה – גם תיקון ביחס לעיוות מהו 'אופיו' של ה' שאליו פונים, כלומר, תיקון ההכרה עם מה בוחר להזדהות, ואת מה בוחר להציג כהפוך מדמותו[יז].

ובכן, אם נבוא לחפש לר' אליעזר איזה שיבוש יסודי התגלע כאן בפניות הראשונות אל ה', נראה שלא נוכל לשוב ולהשען על פסל מיכה כדלעיל. זאת לא רק מפני שהנכונות להשלים עם פסל מיכה רק מחדדת שכאן – בפילגש בגבעה – לא היתה הפניה לשם שמים דיה, ואילו אנחנו מחפשים להבין מה היה משובש בעצם תפיסת האלקות של כלל בני אותו דור (שיבוש שהלך ונתקן בשלשת ימי המלחמה), אלא בעיקר מפני שיטתו של ר' אליעזר עצמו בפסל מיכה, שיטה החוסמת אותנו מלראות בפסל בנין אב לשיבושים בתפיסת האלקות:

כל שמות האמורים... במיכה – חול; ר' אליעזר אומר: במיכה – יש מהן חול ויש מהן קדש, אלף למד חול, יוד הי קדש, חוץ מזה שאלף למד והוא קדש: "כל ימי היות בית האלהים בשילה".

לכאורה פסל מיכה הוא המקור הברור ביותר לכך שאפשר לקרוא בשם הוי' באופן שאותו שקורא לו כך מצייר לעצמו דמות מגושמת הרחוקה כרחוק מזרח ממערב מהוי' האמתי, שהרי הפסל עצמו מוקדש להוי' – "הקדשתי את הכסף להוי' מידי לבני לעשות פסל ומסכה" – ומה יותר מעוות מלפסל את מי שהעיד על עצמו ללא הרף כי מלחמה לו בכל הצלמים וההגשמות?! ובכל זאת ר' אליעזר 'אינו נבהל', ואומר שהוי' זה שנקרא שמו על הפסל קודש הוא. כלומר, לטעמו, עם כל השיבוש, יש בתפיסה העממית הזו, שרווחה אצל פשוטי העם באותם דורות מסובכים ומושפעים מעמי כנען, גרעין של קודש, ואין להשליך אותה מכל וכל. אם כך, לשיטתו, איך נתלה ענף בשרש לא קיים, כיצד נוכל לומר שהשיבוש בפילגש שבגבעה נמשך מפסל מיכה, כאשר שם, בהיות השיבוש מפורש ובוטה, לא דחה אותו ר' אליעזר אל החולין?

לכן, כדי להבין מה פסול חמור כל־כך מצא ר' אליעזר בבני אותו דור, לוחמי קדושת מחנה ישראל, עד שפסק כי הללו לא אל ה' פנו, אלא אל אל זר, נפנה לדברי חז"ל אחרים, המצביעים על נקודת תרפה אחרת שעמדה ביסוד ההידרדרות של מלחמת האחים האומללה (כן, כפי שייראה מן הציטוט המובא לקמן, חז"ל לא 'התפעלו' כל־כך מהמלחמה הצודקת, וביכו את ההרסנות שבה), ונראה כיצד מעוגנים הם היטב (לדעתנו) בפשט הסיפור, ואח"כ נבוא לעיין במשמעותם העמוקה ומרחיקת הלכת.

אמר רב חסדא: לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, שהרי פילגש בגבעה הטיל עליה בעלה אימה יתירה, והפילה כמה רבבות מישראל. אמר רב יהודה אמר רב: כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו, סוף הוא בא לידי שלש עבירות: גילוי עריות, ושפיכות דמים, וחילול שבת[יח]י.

כלומר שחז"ל מאשימים את הלוי הקנאי כי בגרמתו החלה כל ההידרדרות (ולכן חשוב כל־כך להתבונן מה בדיוק טיב הקפידא, כמבואר שם הדיון המפורט – אשר הקב"ה עצמו עוסק בו – מאיזה פרט החלה הקפידא של הלוי על פילגשו, עיין שם).

אותה האצבע המאשימה כלפי הלוי מתבקשת מתוך פשט הכתובים בשני מקומות בסיפור, בשתי נקודות מפתח. נפתח בשניה:

ותבא האשה לפנות הבקר, ותפל פתח בית האיש אשר אדוניה שם עד האור: ויקם אדניה בבקר ויפתח דלתות הבית ויצא ללכת לדרכו, והנה האשה פילגשו נפלת פתח הבית וידיה על הסף: ויאמר אליה קומי ונלכה ואין ענה, ויקחה על החמור ויקם האיש וילך למקמו: ויבא אל ביתו, ויקח את המאכלת ויחזק בפילגשו וינתחה לעצמיה לשנים עשר נתחים, וישלחה בכל גבול ישראל[יט]יא.

יחס הלוי לפילגשו נשמע מזעזע. לאחר שמקריב אותה מתוך פחדו על חייו שלו ("אותי דמו להרֹג"[כ]. אכהמ"ל, אבל אין זה פשוט למצוא היתר הלכתי לצעד שכזה[כא], מה עוד שנראה שהיו כאן פחד דמיוני ודאגה מופרזת לעצמו, על חשבון זו שבאמת נהרגה כתוצאה מביצוע זממם בה), סוגר את דלתות הבית והולך לישון, בעוד בני המקום מתעללים בה. בבקר הוא קם ויוצא ללכת לדרכו, "והנה [– לשון הפתעה –] האשה פילגשו נֹפלת פתח הבית". משמע שאחרי שישן טוב, לא קם בבקר בבהלה לבדוק מה אירע לה, אלא לדרכו יצא, ואז נתקל בה. אף לאחר ש'קלט' מה אירע לה, אין שומעים שום התיחסות נפשית אליה. הוא עומס את גופתה על החמור, וקם והולך למקומו. המעשה הקשה שעושה בסוף – ניתוח גופתה לשנים עשר נתחים – לו היה מובא בהקשר אחר, ודאי היה מתפרש כמאמץ עילאי להתגבר על רגשות חיבה אנושיים מתוך עומק הזעזוע ותוקף ההתנערות שלא לחשות, אבל כשמופיע בצמוד למסופר לפניו, קשה להשתחרר מן התחושה שאף זה המשך של יחסו לפילגשו. כלומר: המצב – היינו הפריצות הקולקטיבית, והריסת גדרי עולם של הכנסת אורחים – אכן הסעיר את הלוי, ואת כלל העם שנסחף לתוך הזעזוע שלו, אבל רגישות לסבלה של האשה עצמה ולכבודה הנרמס לא נמצאה, הרחמים נעצרו ונמנעו.

כאשר הקורא נפגש בכתובים הללו, כלומר, בעצם העובדות וגם בצורת הניסוח אשר נשמע מבין שורותיה כי דוחפת היא לשאט נפש כלפי אדישות הלוי ("ויחזק האיש בפילגשו", "ויקם אדֹניה ללכת בבקר וגו' ויצא ללכת לדרכו, והנה האשה פילגשו נֹפלת וגו'"), מצפה הוא מן הכתובים לתגובה, לעמדה שיפוטית כלפי התנהגות כזאת, כדרך התנ"ך שלא להשלים עם חטאים ופגמים[כב]. אם כן, מדוע אין תגובה? האם מפני שחטאי אנשי הגבעה האפילו על התנהגותו הפגומה, והפכו אותה לזניחה במסגרת ההידרדרות הכללית? לו כך, כי אז מדוע טורח הכתוב לתאר בחריפות את התנכרותו, ומה חשובה היא לגוף הסיפור ולהתפתחות הדברים?

מסתבר יותר לומר, שאם מוצאים בכתוב קושי ועוד קושי, הרי שהללו מתייחסים זה לזה ומיישבים זה את זה. כלומר, שהקושיא דלעיל, מדוע לא היה ה' בעזרם של בני ישראל למרות שפעלו נכונה, מתורצת על ידי הקושיא מדוע אין תגובה להתנהגות הלוי. יש לומר שמפני זה גופא שההתעוררות היתה ברוחו של הלוי "שהטיל אימה יתרה בתוך ביתו", נפלו אלפים ורבבות מישראל.

אבל לפני שננסה לרדת להגיונם הפנימי של הדברים, ולקשר שלהם – שקיים לדעתנו – עם שיטתו של ר' אליעזר, נשוב לתחילת הסיפור כדי לבחון תמיהה נוספת שמתעוררת שם.

הסיפור פותח בהליכת הלוי להשיב את פילגשו, ובהתעכבותו הממושכת יום אחר יום אצל חותנו:

ותזנה עליו פילגשו ותלך מאתו אל בית אביה אל בית לחם יהודה, ותהי שם ימים ארבעה חדשים: ויקם אישה וילך אחריה לדבר על לבה להשיבה ונערו עמו וצמד חמרים, ותביאהו בית אביה ויראהו אבי הנערה וישמח לקראתו: ויחזק בו חֹתנו אבי הנערה וישב אתו שלשת ימים, ויאכלו וישתו וילינו שם: ויהי ביום הרביעי וישכימו בבקר ויקם ללכת, ויאמר אבי הנערה אל חתנו סעד לבך פת לחם ואחר תלכו: וישבו ויאכלו שניהם יחדו וישתו, ויאמר אבי הנערה אל האיש, הואל נא ולין ויטב לבך: ויקם האיש ללכת ויפצר בו חֹתנו וישב וילן שם: וישכם בבקר ביום החמישי ללכת ויאמר אבי הנערה סעד נא לבבך, והתמהמהו עד נטות היום ויאכלו שניהם: ויקם האיש ללכת הוא ופילגשו ונערו ויאמר לו חֹתנו אבי הנערה, הנה נא רפה היום לערֹב, לינו נא הנה חנות היום לין פה וייטב לבבך והשכמתם מחר לדרככם והלכת לאהלך:

[ובמלבי"ם שם: "ותזנה עליו פילגשו" – היה לומר ותזנה מאחריו, כי מלת עליו שבא אצל זנות מוסב על הנואף עמה, "ותזן על מצרים", וזה מורה כדעת חז"ל שלא זנתה, ורק עשתה נגדו דבר שלא לרצונו, "ותלך מאתו" – לא לחוץ אל הזנונים, רק אל בית אביה.]

לשם מה אריכות הדברים הזאת, מה מוסיף לנו ה'משא ומתן' שבינו לבין חותנו להבנת הסיפור בכללותו, להבנת המאורעות הכלליים שהשתלשלו ממנו – הללו ש'לכבודם' מסופר מה שמסופר? אפשר היה ליישב שזהו רקע כדי להבין כיצד נקלעו ללון בגבעה, והכתוב מסביר שכך קרה לפי שיצאו שלא כדרך האנשים עם בוקר – "לעולם יצא אדם בכי־טוב וגו', שנאמר 'הבקר אור והאנשים שולחו'"[כג] – וכונת הכתוב להגדיל את אשמת בני הגבעה, בתארו שכבר סברו ללון בעיר נוכרי מפני שהעריב עליהם היום, והלוי בכל זאת התעקש להתאמץ ללון בין בני ישראל, ורְאו מה עלתה לו. כלומר, שנהגו בו אחיו, בהם נתן אמונו, יותר גרוע מכל מה שהיה צפוי לו בעיר זרה.

אך למרות ההסברים הללו, קשה לשער שרק כדי להסביר מדוע יצאו מאוחר נצרכה כל אריכות הדברים שלפני זה, ושאין לה קשר עניני לגוף הסיפור. יותר מסתבר שהכתוב רצה לתאר את חששותיו של אבי הפילגש; לבו נקפו – עם כל מה ששמח לכך שבעלה חפץ להשיבה אליו – פן שוב לא תזכה בתו ביחס הראוי לה, פן יחזור המצב ממנו ברחה. לכן מאריך הוא בסעודות ו'התוועדויות' של קרוב דעת[כד], גם מתוך תקווה לפתוח את לבו של הלוי, וגם מתוך פחד להשאיר את בתו בידי בעלה.

עולה בידנו, אם כן, שמשתי נקודות מפתח בסיפור עולה ביקורת על יחס הלוי לפילגשו, ומסתבר שביקורת זו בידה להטיל צל כבד על קנאותו, זו שהבעירה את כל העם.

ובכל זאת צריך להבין: לעיל הוצג ערעור על הקנאות הזאת מפני שלא היתה מספיק לשם שמים, הועלתה טענה שלא כבוד ה' וחילול ה' שבחטא העסיקו את העם, אלא דאגת העם לעצמו, ל'איכות חייו' ולמשטרם הטוב והנכון; והגדלת כבוד האדם על כבוד ה' הרי חילול ה' היא, שדרכו לעשות רושם ולעורר חרון אף. אבל לדרכנו כעת הבקורת אינה מטעם זה, אינה מטעמו של מי שדואג לכבוד ה', אלא מטעמה של הדאגה לכבודה של הפילגש, שהרי לפי האמור כאן חרון האף קשור בעלבונה של האשה, וכיצד ניתן לכלכל קפידא גדולה כל־כך על כבודו של בשר ודם? בפרט שהיחס לפילגש הוא ענין פרטי שבין הלוי לבינה, ו"האיש אחד יחטא, ועל כל העדה תקצוף"?

דומה שכאן באים דברי ר' אליעזר ועוזרים להבין עד היכן הדברים מגיעים:

הפגם הפרטי של הלוי משקף פגם עמוק של העם בתפיסת האלקות שלו, פגם שהוא גופא חילול ה' מהותי, והפגמים הצנועים שבין הלוי ופילגשו הם שהתגלעו אחר כך בצורת הפניה המשובשת אל ה', ואפשר, כפי שנראה לקמן, גם בעצם ההחלטות הצבוריות[כה].

כדי להבין ענין זה, נעזוב לרגע את ענין פילגש בגבעה, ונצא להרחיב בענין האשה בכלל והיחס אליה. ענין זה, כשם שהוא מפתח להבנת המאורעות הנוראים בגבעה, כך הוא גם מפתח לתיקון המלכות בישראל, ולשלמות הגאולה – כפי שיורחב בהמשך.

ג  - היחס לאשה ותפיסת האלקות

היחס לאשה, והמקום אותו הוא תופס במכלול החיים, נוגעים לשאלות הקיומיות ביותר, לרבות לאופן ההתיצבות של האדם לפני ה'.

בעצם, היחס לאשה משקף את היחס לעצם ה'אני', למידת החשיבות שאנחנו מיחסים להפנמה בכלל, לכך שכל דבר יתורגם להיות "אליבא דנפשיה". יחסית, גישתו של האיש היא גישה של 'שכל טהור', תופס הוא את המציאות באופן אובייקטיבי יותר, וממילא מערכתי יותר, ולפיכך, כשבא להשתלב בזה, הריהו מוצא את מקומו בתפקיד אותו הוא ממלא. בעיניו, התפקיד הוא המעניק צידוק לקיום, ולפיכך הוא המגבש לו את זהותו. האשה לעומתו תופסת את המעשים והתפקודים כאמצעים, כאשר למטרה אמתית נחשב בעיניה שינוי שבא בעקבות האמצעים הללו בתוך ה'אני'.

לכן האשה רגישה יותר, עולמה מאוכלס בנפשות ודמויות ממשיות שכל אחת מהן היא עולם יקר בפני עצמו, ה'לוקח ללב'. בעולם כזה גם שמים לב לכך ששיתוף הפעולה קורה בעיקר ברובד החיצון, ברובד הפעולה, אבל לבבות היצורים עשויים להיות עלומים וחתומים זה בפני זה[כו], ומשוועים על כן שלא ליפול בתהום הבדידות[כז]. בעולם כזה עיקר המאמץ הוא להפגש. "איש דרכו לכבוש", לכבוש כובשים מציאות חיצונית, ולעומתו אשה דרכה לשכנע, עיקר פעילותה בתחום הבין־ אישי[כח]. האיש נצמד לעובדות, האשה ליחסי האנוש הנרקמים דרכן.

ר' נחמן מברסלב מספר על מלך שהיו לו ששה בנים ובת, "ואותה הבת היתה חשובה בעיניו מאוד, והיה מחבבה ביותר, והיה משעשע עימה מאוד"[כט]. הבת היא השבת, היא נקודת התענוג, בעוד ששת הבנים הם ששת ימי המעשה הפעילים אותם צריך לכוון הרצון. פעילות המלך מורגשת בששת ימי המעשה, באמצעות שלוחיו־עבדיו, אבל התענוג והשעשוע – הבאים רק כאשר יש היענות פנימית ללבו של המלך – מאירים בשבת קודש.

אכן, בת המלך, איתה השעשוע וממנה התענוג, היא המועדת ביותר לפורענות [ובלא המתח והפחד הזה, אילו היתה היענותה מובטחת ואוטומטית, לא היה בזה שום תענוג ושחוק. הצחוק בא מן הפחד, בחינת 'הפחד יצחק']. תשומת לב לשאלה איפה אני בתוך כל המעש אליו אני נותן חילי, ומה נולד בי מתוך כל הפעולה אליה אני מסור, מולידה פעמים רבות את התשובה העגומה, אך המציאותית: "ואני בתוך הגולה"[ל]. האני גולה ורחוק, בלא להיות שותף ובלא להזדהות עם כל הטוב המעסיק את לבושי הנפש ותוצאותיה [אשר בלשון החסידות הם המחשבה (כן! גם המחשבה היא רק לבוש), הדיבור והמעשה שלה], ואדרבא, האני נוטה לדמות שמצא את מקומו דוקא בנכר, אצל ה"לא טוב" (כמסופר באותו מעשה של ר"נ על אובדנה של בת המלך, ועל ה"לא טוב" אליו עברה. על כן נצרך שיבוא המשנה למלך – בחינת יוסף הצדיק – ויעורר את האני שלא להסתגל למקומו החדש, אלא להרגיש בו גולה זרה ומאוסה, הכל כמסופר באריכות באותו מעשה ידוע).

בעקבות ההכרה המפוכחת הזאת, נוטים היחיד היודע נגעי לבבו, ואף החברה ה'זוכרת' כי המין האנושי בכללו גלה מגן עדן (וביזמת חוה) – ואין בידו לפיכך לסמוך על לבו, ולתרגם נכונה את הקולות העולים מפנימיותו – להסיח דעתם פעמים רבות מבת המלך, מהאשה[לא], ומן האני, ונותנים את חילם לבצר את המערכות והמסגרות שתהיינה כדבעי.

בעמידה בפני ה' מתבטא הדבר בטיפוח מסגרות מחייבות שאינן מותירות לאדם מפגש יתר עם השאלה עד כמה כנה הוא בפנימיותו עם האמת הנשקפת ממעגלי הכלל (במודע או שלא במודע סומך הוא על כך שהעצמי והמוחלט – שיותר עמוק מהפנימי והנפשי – משתקף בחיצון יותר מבפנימי, ואכהמ"ל[לב]). "אמר ר' יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל..."[לג], ועם כל מה שזכה לשמוע שם בתוך התבודדותו – "בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות" – בכל זאת מוכיח אותו אליהו: וכי אינך יודע שאין נכנסים לחורבה, מפני המזיקים ומפני החשד ומפני המפולת?![לד]. ואכן, כך אמנם אירע לדוד[לה] המתבודד, דוד קיים בעצמו "שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג"[לו], אבל תוך כדי יציאתו־עלייתו מן המסגרת הרגילה, נשקפה לו משם בת שבע, ונפל הנופל[לז]. הפתיחות לאני התירה את רסן היצר.

במערכת שבין האיש לאשה, מתבטאת העדפת המסגרות עד כדי הרדמת ההתייחסות לאני, בכך שיש זהירות וקנאות שלא תהיה בגידה וסטייה, אבל ההתייחסות לאשה נעדרת. מתפתחת אטימות כלפי הצורך שלה בתשומת לב ואהבה, כיון שהנוקשות והמחויבות הם הקולות הממלאים את החלל. זהו אותו הפגם הכללי של התעלמות מן הפנימיות, מפני שמי שאינו מבין כי אשתו מחפשת את פנימיותו, ובלא זה "זונה היא עליו" (כפי שפרשו חז"ל והמפרשים שהפילגש לא ממש זינתה – ולכן לא נאסרה עליו – אלא נטשה אותו בגלל שסבלה תחת ידו, והכתוב מכנה זאת זנות מפני שכנראה בכל זנות יש בפנימיות התרסה כלפי הבעל), או אף אם מבין זאת, אך אינו מבין כי אותו רצון שלה רצון אמתי וחשוב הוא, אותו איש הוא גם זה שאינו משער כי "כל לבבות דורש ה'"[לח], ו"רחמנא ליבא בעי"[לט]. לדידו, הללו לכל היותר בחינות ש"לעתיד לבוא" הן, ו"הלכתא למשיחא" (פשיטא שבאווירה כזאת – בה אין חפץ בכשרונות הנשיים – כבודו של המין הנשי בכללו יורד מאד, כפי שבסוף הפרשה כל ההנהגה וההחלטות הצבוריות הפוכות מן הדרך בה "נקרא לנערה ונשאלה את פיה", כדלקמן).

לעיוות הזה עשויה להיות השלכה נרחבת גם לגבי תפיסת עצם המושג ישראל ותפקידו. נוטים בעקבותיו להסתפק בהבנה כי היעוד של ישראל בעולם הוא הופעת 'מערכת לדוגמא'; ה', לפי זה, מגלה כחו כיודע לעצב חברה מושלמת ו'נכונה', מיוסדת על איזונים מוקפדים, וגם מבוסמת בשאר־רוח של אנשי סגולה, אשר החברה הזאת למודה לשאת אליהם את עיניה. אבל, עם כל היופי, הציור הזה חסר את הברית, את "ישראל וקודשא בריך הוא בלחודוהי"[מ], את נשמת אפה של כל המערכת המפוארת. הרי ה' רוצה במי שיפנה אליו, וירצה אותו, במי שפניו אל ה' ולא אל העולם (ואפילו תהיה פניה זו בשם ה'), ואם פונה הוא אל העולם הרי זה מתוך הבנה שכך נעשית נחת רוח לשולחו, שעולמו שברא יקר בעיניו, ומתוך קרבה פנימית ללבו של המשלח. ממד הברית אובד כאשר אין עמידה על האני והקשבה לפנימיותו, מפני שרק כאשר פונים פנימה נחשף ישראל לבדידותו הקיומית, ול"לא טוב היות האדם לבדו", ורק מתוך כך נולד צורך אמתי לנעוץ את אותו קיום ב'אתה' פלאי שמעבר למתרס המוכר, ומתחילה לנבוע פניה המביאה להתקשרות עמוקה.

לעומת זה, התרכזות יתר בתפארתו של היעוד, בהצלחה בתפקיד, מרוקנת מישראל את הגעגועים והכיסופים, לפי שגעגועים אמיתיים אינם למצב אחר, אלא לפגישה עם מישהו. מצב אחר – משוכלל ככל שיהיה ומושלם ככל שיהיה – יישאר תמיד משהו, ויצטייר תמיד כהתפתחות והרחבה־עד־מתיחה של הקיים, בלא לקוות למצוא חן בעיני מישהו עד כדי כך שייצא לקראתך, שיגיב ויפתיע, כשניים הכמהים זה אל זה.

החסרון הדק שתיארנו כאן עשוי, ואף צפוי, להידרדר יותר ויותר, לפי שהוא מטפח בחשאי אי־אמון בפנימיות וברצון הטוב, ומעודד מערכת שמגבירה את החיצוניות על הפנימיות. אט אט מחלחלת בכל הנחה שהפנימי אין בו ממש, עד כמה שמדמים לפגוש דרכו את מי ומה שמעבר, ואין ה' בא בו. נוכח זה האלקים נתפס כאחראי על הסדר, כמטיל רסן על המציאות ותוקף אותה מבחוץ; ואלקי ישראל הולך ונהיה 'אל לאומי', המבצר את הסדר הישראלי המתוקן מפני תהו העולם הגויי. בתודעה כזאת אין חשים שניצבים לפני מי שרוצה ותובע את עצם הקיום (ובעצם בזאת גם מציל אותו ומקנה לו משמעות ב'ערכים מוחלטים'), אלא שמצייתים למי שמקדם אותו, ומכוון אותו נכונה.

אם נסביר את קנאותו של הלוי ברוח העיוות שתואר כאן – כפי שבארנו כי חיצוניותה המוגזמת של אותה קנאות משתקפת היטב בהיות הלוי אדיש כל־כך לפילגשו, ועם זה חרד כל־כך לחטא החמור שנעשה בה – יסתמן לנו פתח דק של זכות להוללים בגבעה, ובפרט לבני בנימין שבאו לעזרתם. התקיפות והמשמעת מאבדות את החן שלהן, ואף הצדקתן נחלשת, כאשר נעדרות הן רגישות אנושית. מתעורר אז בעם כח הפוך, כח של מאיסה בעול, של רצון לנוול מסגרות. כך מסבירים המפרשים את יתרון אנשי הגבעה על בני סדום[מא]; בני סדום פעלו מכח חוקה מושחתת, ואילו בני הגבעה מתוך הפקרות תאוותנית. מסתבר שבני בנימין, הנחלצים לעזרת אחיהם בגבעה, חשים כי הזעם של כלל ישראל הוא זעם מטעם המשטר והסדר הטוב, ויש בו אהבת הדין והטלת המשמעת, בלא כל רצון להכנס לעובי קורת החטא ומניעיו, ובלא אמונה בתשובה, ועל כן מסרבים הם לחריצת הדין החד־משמעית המניחה שרק הפעלת כח יכולה לייצב את המסגרת. ואכן, התקיים בהם בבני בנימין: "'והאלהים יבקש את הנרדף' – אפילו צדיק רודף רשע – האלהים יבקש את נרדף, מכל מקום"[מב].

לדרכו של ר' אליעזר מסתבר שאותו הוי' אליו פנו נתפס להם כשמו הפרטי של אלקי ישראל, של מי ש'רואה מתפקידו' לייסד את ישראל כחברה מתוקנת ומיוחדת, וככזה אף יצא בראש צבאותיהם כדי למגר את מי שבא לערער את הסדר הטוב (ואף הקדוש) המצוי במחנם. אלא שבתחילה לא השכילו להבין שהוי', שהוא ההויה האמתית והנעלמת והוא המהוה כל, תובע את הקדושה לא כתיקון חברתי, אף לא כחידוד וצרוף המבחר שבאנושי, אלא כביטוי לזיקה אליו, לנאמנות לו, כרצון תקיף של האדם לפרוץ את הטבע כדי לפגוש את מי שמעבר לו. הקדושה לא התקשרה אצל בני אותו דור בשבירת היישות, בערעור האגו האנושי, ואדרבא, סברו כי 'מחובתו' של ה' לעודד גבורתם ובטחונם העצמי, אם רק פועלים הללו בכיוון הנכון. לכן נוקשו בראשונה כשרק התענינו מי יעלה ראשון, ונוקשו אף בשניה, כיוון שכל הבכי ביטא אכזבה ללא תשובה. רק בשלישית, כאשר שבו בתשובה, ויתרה מזאת, אף נולד אצלם ספק האם ה' יבוא לעוזרם, כלומר, התחילו להתיחס אליו כבלתי צפוי וכבלתי תואם את התכניות האנושיות ואת התבניות הקבועות אליהן ציפו ממנו קודם לכן שייכנס, באה העזרה. בעצם באה היענות ממישהו, מכזה שמתדפקים על פתחו, והוא בידו לפתוח – או לא.

(לכאורה, לפי זה לעולם תיתכן תשובה שלילית מאת ה', או הוראה לפעול בלא שתתקשר לזה הצלחה, ואילו בכתוב נראה שכיוון שהיתה הבקשה בקשת אמת מאלהי אמת, סוף סוף נענה ה', ואף היה ראוי שייענה. אכן, מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו, כהוי' אלהינו בכל קראינו אליו[מג], ואם כל זה שישראל מסוגלים בחושיהם הסמויים לחוש קירבה גם בתוך חוסר ההיענות[מד], בכל זאת הציפיה היא כי בסופו של דבר – ואף אם לאחר זיכוך מרובה – תבוא היענות בטוב הנראה והנגלה. שהרי התאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, ובחר בישראל בחירה עצמית, ופירושו של כל זה, שלמרבה הפלא – למרות שלמותו שבינו לבין עצמו – אין זו אופציה אמתית להתנתק מהמציאות הגלויה ולהסתגר בתוך שלמותו. סוף סוף חנון ורחום הוא באמת, ואמת זו של התורה קשורה בעצמותו. לפיכך, כל פעם שחושף בפנינו את רוממותו מאתנו, אין זאת אלא כדי לפתוח לפנינו שער נוסף וחדר לפנים מחדר, כדי שנצליח להתייחס לאותה רוממות, על מנת לפגוש אותה עצמה נענית פה בתחתונים.)

יוצא שגם לר' אליעזר נכונה תופעת השלבים עליה הצביע המלבי"ם, אלא שר' אליעזר מעמיק כי אותן חולשות שבתחילה, אינן רק חולשות במידת האמונה וההתקשרות, אלא מבטאות תפיסת אלקות מעוותת.

ד  - מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע

עד כאן הוצגו הדברים לפי שיטתו ה'קיצונית' של ר' אליעזר, שלא נפסקה להלכה, אמנם אפשר ואפשר שר' יהושע אינו חולק על ההסבר הזה. אפשר שגם לפיו קשורה המפלה בגבעה לעיוות יסודי שהסתמן ביחס הלוי לפילגשו, ובכל זאת שם הוי' בכל הפרשה שם קודש הוא.

נראה לומר כי ר' יהושע סבור שפניה אל אלהי ישראל, מתוך דאגה לכלל האומה, אף אם תהיה מעוותת ומבולבלת ככל שתהיה, לעולם קודש היא. הדבקות בכלל ישראל, אף כשנראית כדבקות במסגרת חיצונית, משמרת בתוכה גרעין קדוש, גביש טהור וצלול, ובהכרח יתפתחו הדברים לכלל תשובה שלמה. "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה"[מה]. לפיכך אדרבא, הפניה אל הוי' שהוא קודש, היא שהביאה למפלתם, לאחר שלא שאלו כהוגן. היה כאן חינוך מטעמו של ה', שלב אחרי שלב, והכשלה אחרי הכשלה (בחינת "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם"[מו]), כדי להפיק מישראל פניה מתוקנת ותשובה שלמה[מז].

אמנם ר' אליעזר חולק, לשיטתו עצם ה'הכרח' פוגם בענין התשובה, והפניית תשומת הלב לממד האלהי שבישראל, להיותם קשורים ל"מחויב המציאות" והכרחיותו, מרוקנת מהם את תפקידם האנושי, את עצם החידוש שבאנושי. (בדברנו על החידוש שבאנושי הנופל ושב, לעומת האלהי היציב והמוחלט, כוונתנו שהאנושי מגלה על ה' עצמו שאינו רק 'אלקי' במובן המוגבל של המילה, במובן היותו הפך האנושי וכביכול מרוקן ממנו, ודוק.)

לכן לא פלא הוא שר' אליעזר מתייחס בסלחנות יחסית לפסל מיכה, לתפיסה 'פרימיטיבית', 'מאנישה', הממחישה את ה' בדמות[מח], ומצליח לזהות את נקודת הקודש הטמונה שם, אבל ממאן לסלוח לתפיסה כאילו ה' זהה עם המסגרות והחוקים, ויכול להעלים עין מנפש עשוקה[מט].

הצגת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע כך, מזכירה את מחלוקתם אם הגאולה תלויה בתשובה (לפי הנוסח שבתלמוד בבלי):

אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה [רש"י: אם כל ישראל חוזרין בתשובה יבא, ואם לאו לא יבא] ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו [רש"י: דיו להקדוש ברוך הוא שעומד כמה ימים וימינו אחור, כלומר, אם לא יעשו תשובה אינו עומד באבלו כל הימים אלא ודאי קץ לדבר, לישנא אחרינא: דיו לאבל – דיין לישראל צער גלות, אפילו בלא תשובה נגאלין].

כתנאי [מחלוקתם מקבילה למחלוקת התנאים]: רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה – נגאלין, ואם לאו – אין נגאלין. אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה – אין נגאלין? אלא, הקדוש ברוך הוא מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב.

תניא אידך: רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה – נגאלין, שנאמר שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם. אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו, חנם נמכרתם – בעבודה זרה, ולא בכסף תגאלו – לא בתשובה ומעשים טובים [רש"י: לא בתשובה ומעשים טובים, דאפילו אין עושין תשובה – נגאלין, משום דאמר חנם נמכרתם קרי כסף בלשון תשובה]. אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: והלא כבר נאמר שובו אלי ואשובה אליכם. אמר ליה רבי יהושע: והלא כבר נאמר כי אנכי בעלתי בכם [רש"י: משמע: בעל כרחכם, בלא תשובה] ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון [רש"י: אברור הצדיקים ואביאם לציון, אף על פי שאין כולם חוזרין]. אמר לו רבי אליעזר: והלא כבר נאמר בשובה ונחת תושעון! אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: והלא כבר נאמר כה אמר ה' גאל ישראל קדושו לבזה נפש למתעב גוי לעבד משלים מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו [רש"י: אותן הבזויין ומתועבין בעבירות, אף על פי כן יגאלו, מלכים יראו וקמו]. אמר לו רבי אליעזר: והלא כבר נאמר אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב. אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר ואשמע את האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאר וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי [רש"י: אלמא יש קץ בדבר] וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה [רש"י: – כשתכלה תקומתם וחוזק ידיהם שהיתה נפוצה אילך ואילך גבורה ותועלת לפשוט אנה ואנה, ואחר שתכלה גבורתם שיהיו שפלים למאד[נ], תכלינה אלו הצרות ויבא משיח, כדאמרינן כי אזלת יד] וגו'. ושתק רבי אליעזר[נא]מג.

גם ר' יהושע מודה כאן (לפחות בברייתא הראשונה) שהגאולה תלויה בתשובה[נב], אבל התשובה בהכרח שתבוא, שהרי יעמיד להם מלך קשה כהמן. לעומתו ר' אליעזר חולק על ההכרח הזה. מן הסתם גם לר' אליעזר (ולרב שהולך בעקבותיו) ודאי שסוף סוף תבוא הגאולה, אלא שתשובה הכרחית פוגמת אצלו את עצם מושג הגאולה. "אם ישראל עושים תשובה – דהיינו תשובה רצונית מצד עצמן" (מהרש"א שם[נג]). לדרכו כל כולה של התשובה פירושה רצון טוב מלב שלם ונפש חפצה.

אלא שה', עם כל רצונו בתשובה רצונית ובחירית, יודע, בדעתו הפלאית אשר יכולה לשאת את הפכי הידיעה והבחירה (ואפילו הקביעה והבחירה, ואכהמ"ל), שסוף סוף יעשו ישראל תשובה מרצונם, גם כשלא יהיה שום הכרח לכך. לכן, כיוון שענין זה פלא הוא, שתק ר' אליעזר; כמבואר בחסידות ששתיקה אינה מורה בהכרח על הודאה, לעתים מורה היא על ודאות שאין ניתן להסבירה בכלי השכל (ועיין כי בכמה מקומות בש"ס בהם שתק רב, באו אח"כ והצדיקו את עמדתו[נד], ודוק).

אכן, לא רק התשובה משתכללת כאשר אינה הכרחית (במובן המכני והסיבתי של מילה זו) לתפיסתו של ר' אליעזר, אלא גם הגאולה – פרי התשובה – מקבלת פנים חדשות. אי־הוודאות שבגאולה, הפקעתה מלהיות שלב אחרון בשרשרת של סיבות ומסובבים, עושה את הגאולה להיענות אמתית אל פניה אמתית, מעין השתכנעות רווית אהבה.

צריך לומר ששיטתו של ר' יהושע היא, שדוקא האחיזה בסגולה ובהכרח פותחת את האדם לרוממות שמעל לאנושי, ודוקא מכאן תבוא תשובה עליונה יותר, ותהיה פגישה עם מרחבי חופש שהבחירה האנושית הרגילה כלל אינה פתוחה להם, באשר כבולה היא לאופק האנושי אודות חופש ואפשרויות השתנות (לכן לעת־עתה התודעה גם משערת את המהפך אל החיים בהם מאירה הסגולה, כעלייה על מסלול המפקיע מרצון אנושי[נה]).

[נראה שאי אפשר להתעלם מההיקשים המתבקשים למחלוקות שבימינו, על אף כל החילוקים שניתן לעשות בין קריאה־שאינה־צלולה לאי־קריאה בשם ה'. רוחו של ר' יהושע מרחפת על האומרים שהתחיל תהליך הגאולה, ושינוי – אפילו חיצוני – במצבו של הכלל הוא פתח לשינוי המיוחל, ועל כן מצוה על כל אחד 'לקפוץ על הרכבת' שמסעה כבר החל, ו"עתידה בת קול להיות מפוצצת בראשי ההרים ואומרת... כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו"[נו].

גם התהליך לפרטיו מזכיר את מה שקרה לבני ישראל בגבעה: בתחילה גאוה ובטחון בכחי ועוצם ידי, אחר כך הרבה אכזבות ובכי, אבל עדיין בלא תשובה של ממש (כניכר בשנים האחרונות שיום הזכרון גובר על יום העצמאות)[נז], ולבסוף דילוג לתשובה אמתית וישועה (אמן, כן יאמר ה')[נח].

כנגד זה רוחו של ר' אליעזר מרחפת מעל הגישה החרדית המפנה את כל תשומת הלב למאמצי האדם לשוב בתשובה, ותולה בבחירתו החפשית הטובה (בפרט במובן הדתי של המילה, כלומר שהדגש הוא על פניה והתיחסות ולא על השכלה והזדהות) את כל הסיכוי לשינוי וישועה. גם עמדתו הסלחנית של ר' אליעזר לעבודת ה' עממית, עם כל הפקפוקים החמורים שעליה, נראה שמתישבת על לבו של הצבור החרדי, הרואה בכפירה ובגאוה – ולא בעבודה זרה – את חזות כל הסכנות, ודוק.]

ה - כשאין מלך כשאול, וכשאין מלך כדוד

הפרשה פותחת "ויהי בימים ההם ומלך אין בישראל", וגם חותמת "בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה". הפתיחה מובנת – אין מלך, ועל כן יכולה להיווצר הפקרות כמו זו של אנשי גבעת בנימין, ויכולה להתקיים התנהגות חריגה של בני קבוצה מסוימת בלא שיהא מוחה על ידם. אבל החתימה אינה ברורה כלל. ומה אם אין מלך, וכי אם היה מלך מה היה עושה, לכאורה היה עושה מה שעשו כל ישראל בלי מלך. היה מבער את הרע מישראל, ואם היה שבט שמורד בו, אזי היה מלכד את העם לצבא, ועולה למלחמה על המורדים. גם החרם שהחרימו את יושבי גלעד, כחו של המלך הוא. (ועיין ב"משפט החרם" לרמב"ן, ממנו אפשר להסיק שהמלך יונק כחו להחרים ולהרוג מכוחו של הכלל – עיין חת"ס או"ח סי' רח – ואחת הדוגמאות שמביא לכחו של הכלל להחרים ולהרוג היא מהאופן שדנו את אנשי יבש גלעד. אם כן, אם כח המלך הוא תולדה מכח הכלל, אזי מה חסרנו בשעה שאין מלך, כל עוד הכלל מתפקד יפה ככלל?)

אמנם מצאנו דוקא ברמב"ן[נט] הסתייגות מכל הקו האלים בו נקטו בני ישראל:

ודע והבן כי ענין פילגש בגבעה, אף על פי שהיא נדמה לענין הזה [ענין סדום], איננו כמוהו לרוע, כי הרשעים ההם [אנשי הגבעה] לא היה דעתם לכלות הרגל ממקומם, אבל היו שטופי זימה..., ובפרץ ההוא עוד לא היו בו כל אנשי העיר כאשר בסדום, שנאמר בו [בסדום]: "מנער ועד זקן כל העם מקצה", אבל בגבעה נאמר: "והנה אנשי העיר אנשי בליעל" – מקצתם, שהיו שרים ותקיפים בעיר, כמו שאמר האיש: "ויקומו עלי בעלי הגבעה", ועל כן לא מיחו האחרים בידם[ס].

והנה פינות כל העם מכל שבטי ישראל רצו לעשות גדר גדול בדבר להמית אותם, שנאמר: "ועתה תנו לנו את האנשים בני בליעל אשר בגבעה ונמיתם", ודבר ברור הוא שלא היו חייבים מיתה בדין תורה, שלא עשו מעשה זולתי עינוי הפילגש הזונה, ולא נתכוונו למיתה שלה, גם לא מתה בידם, וישלחוה מאתם כעלות השחר והלכה מאתם אל בית אדוניה ואחר כך מתה, אולי נחלשה מרוב הביאות ונתקררה בפתח עד האור ומתה שם. אבל מפני שהיו חפצים ואומרים לעשות נבלה כאנשי סדום, ראו השבטים לעשות סייג לתורה שלא יעשה ולא יאמר כן בישראל, כמו שאמרו: "ונבערה רעה מישראל". וזה הדין הוא ממה שאמרו רבותינו: "בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה"[סא]נג.

ושבט בנימין לא הסכימו בדבר זה, שלא היה בהם חיוב מיתה בעינוי הפילגש, ואולי הקפידו עוד בני בנימין על אשר לא שלחו להם מתחילה, ועשו הסכמה שלא מדעתם.

ולפי דעתי שזה עונשם של ישראל להנגף בתחילה, מפני שלא היתה המלחמה נעשית מן הדין, והגדר עצמו על שבט בנימין היה מוטל לעשותו, ולא עליהם, שמצוה על השבט לדון את שבטו.

והנה שתי הכתות ראויות להענש, כי בנימין מרשיע שאינו חושש ליסר הרעים ולא לגעור בהם כלל, וישראל עושין מלחמה שלא מן הדין, וגם את פי ה' לא שאלו בזה...

לאור דבריו יש לומר שלמלך אמנם יש סמכויות נרחבות להפעיל כח, אבל דוקא מלך – אליו בטלים – הוא היודע להרגיע ולפתור מצבים קשים ומסובכים כל־כך לא על ידי הרג, ושוב הרג, ושוב הרג. (אפשר שהתנהגותו המתונה של גדעון עם בני אפרים[סב], ונמיכות רוחו בפניהם, אשר הצילה ממלחמת אחים – לעומת יפתח שלא השכיל לזה, ואכן גרר למלחמה עגומה עם בני אפרים על רקע דומה מאד[סג] – היא שעוררה את בני ישראל לבקש ממנו כי ימלוך עליהם[סד].) מסתבר שאם היה מלך כדבעי (ולא כיפתח, אשר אילץ את זקני גלעד למסור לו את המלוכה אם רוצים הם אותו כמצביא), לא היתה נצרכת כל שרשרת ההריגות והאונסים שהמשיכה גם אחרי תשובתם. למשל, אפשר שמלך היה מונע את שבטי ישראל מלהשבע שלא יתנו את בנותיהם לבני בנימין.

בפנימיות, כחו זה של המלך אינו תוצאה של 'חכמת חיים' ודיפלומטיה וכיוצא באלה, אלא של ביטולו בפני ה'. מי שבטל בפני ה', ומי שמקיים בעצמו "לבלתי רום לבבו מאחיו"[סה], מרכך את הגסות והיישות של הכפופים לו; ומי שמרגיש את שפלותו ויודע את חטאיו[סו], מעורר גם באלו שתחתיו התנוצצות של תשובה, וכל שכן שכך הדבר כאשר הללו רואים שיש לו אמון בהם כי קרבי תשובה הם.

ללא מלך, וללא ביטול אל מישהו שמתנשא מעל כולם, חווית השפלות פרטית היא מטבעה, ואילו הכלל מצליח לחוש את גיבושו דוקא על ידי עוצמתו ופעולתו בכח, ההולכות וגוברות ככל שהמצטרפים רבים יותר. אבל מלך מאפשר לכלל לראות עצמו כיחיד, כאיש, משוחרר מאיום ההתפרקות, ופתוח בעקבות כך לחוש בדידות שבעצם ולחפש בן זוג. הבדידות מעוררת שפלות, והשפלות מעלה חן ומעוררת היענות של בן הזוג[סז]. "ושפל רוח יתמֹך כבוד"[סח] – "אשת חן תתמֹך כבוד"[סט]. שפל הרוח הוא אשת החן.

במאמר "ביקש ה' לו איש כלבבו" הארכנו לבאר את החילוק בין שאול לדוד המלך האמתי, והסברנו שם ששאול הוא השתקפות דמות הכלל, התקבצות מעלותיו, וככזה תלוי הוא בעם ומאבד עשתונותיו ללא גיבוי צבורי תמידי; ולעומתו דוד הוא היוצא מן הכלל הסולל דרך תשובה, ומוציא את הכלל כלו בעקבותיו, להיות כולם יוצאים ממקומם הראשון. התבאר שם מעין המבואר פה, כי שאול שייך למסגרות הנראות לעיניים, לשיעור הקומה, בעוד דוד שייך ללב, לפנימיות הנסתרת והמתפללת.

מעשה פילגש בגבעה הוא ה"מגילת רות" של שאול, שושלת היוחסין שלו. ראוי על כן להשוותה למגילת רות – אמה של מלכות בית דוד. ההשוואות הן רבות (והתבארו יפה במאמר מאת שרה זלבסקי[ע]), ואנו נזכיר אחדות מהן.

נתחיל בסדום אשר הוזכרה כבר בפעמים אחדות לאורך המאמר: זעזוע בני ישראל ודאי היה על כך ש"לסדום דמינו", וסברו לעשות כלה בסדום החדשה הזאת, ביודעם כי אם איש או אשה או משפחה או שבט מתברכים בלבבם ללכת אחרי שרירות לבם, ואין אחר יודע על כך, אזי – "הנסתרֹת להוי' אלהינו", ו"ומחה ה' את שמו מתחת השמים, והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל וגו'", אבל אם ידוע הדבר, אזי – "והנגלֹת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת", ואם נתרשל מלדון את החוטאים, תיראה "מכת הארץ הזאת" כולה "כמהפכת סדֹם ועמֹרה, אדמה וצבוים".

"הנסתרות להוי' אלהינו" – לפי שכתוב "והבדילו ה' לרעה", ואחר־כך: "הדור האחרון וגו'", דמשמע שכל הארץ תקולל על ידי איש אחד או משפחה אחת [הכיצד?] – לכך כתיב: "הנסתרות להוי' אלהינו", והוא דיין ליפרע מן העושה רעה לשלם לו גמולו, ולא יילקו ישראל עליו, אבל "והנגלות" – העבירות שעשו בגלוי – "לנו ולבנינו" העונש אם לא נבער הרע מקרבנו[עא]סג.

אם כך, המלחמה בגבעה, אשר היתה תגובה מיידית וחריפה למשפחה או שבט שהלכו בשרירות לבם ונהגו מנהג סדום, היתה בעצם תיקון והצלת ירושת ארץ אברהם, שלא יקרה לה כאשר קרה לסדום. הרי לא לחינם סיפר ה' לאברהם כי עומד הוא להחריב את סדום, כפי שהכתיב על עצמו בפירוש: "וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עשה וגו', כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[עב] – "כי יאמר להם: שִמרו דרך ה' וייטב לכם, ואם לא תשמרו, יעשה עמכם בהפך, וכל אשר דיבר עלי לעשות טובה לי ולזרעי אחרי, לא יעשה אם לא תשמרו דרכו..., ראו מה עשה בסדום ועמורה לפי שהיו רשעים..."[עג].

לדרכנו, בני בנימין – אבותיו של שאול – ששרדו הם 'פרי' הסיפור הזה, הם אלו שלמדו את הלקח שלא להיות כסדום (אף יש דעות בחז"ל, שלא כשיטה שמעשה פילגש בגבעה קרה בתחילת תקופת השופטים, כי שאול עצמו היה מלוחמי בנימין ששרדו וחטפו להם נשים[עד]). שאול נבחר ללכד את ישראל לממלכה אשר מטבעה אינה מאפשרת לפרט להתבצר בטובתו האנוכית, או בטובת עירו ושבטו. דוגמא לדבר היא הצעד הראשון של שאול כמלך, הצעד בזכותו נכונה מלכותו: לעומת חוסר הסולידריות, וההתכחשות למצות הכנסת אורחים בבוא בן שבט אחר, אשר התגלו בזמן פילגש בגבעה, מוצאים אנו כאן את שאול נוהג מעין מנהג הלוי (להבדיל), ומעורר את העם כולו לבוא לעזרת אנשי יבש גלעד. "ויחר אפו מאד. ויקח צמד בקר וינתחהו וישלח בכל גבול ישראל ביד המלאכים לאמר: אשר איננו יצא אחרי שאול ואחר שמואל כה יעשה לבקרו. ויפל פחד ה' על העם ויצאו כאיש אחד"[עה].

אמנם התיקון ה'דוידי' את סדום הוא אחר: "מצאתי דוד עבדי – היכן מצאתיו – בסדום"[עו]. שתי פרידות טובות היו שם בסדום – רות המואביה ונעמה העמונית[עז]. בית דוד הוא פרי הניצוצות הקדושים שהיו בסדום והצילם ה' בחורבנה, הוא פרי הכנסת האורחים של לוט, ודאגת בנותיו לקיום העולם. דוד מסוגל לתקן את סדום לא על ידי הכחדתה, אלא על ידי מציאת נקודות טובות בתוכה[עח]. (כמבואר שכדי לתקן את סדום עצמה נצרך מנין של עשרה צדיקים, צבור הפוך מן הצבור הקלוקל שבה, אבל כדי להציל יהודים די בצדיק אחד, כיוון שקשר רשעים בישראל אינו ממש קשר, ויש להם די פתיחות לאותו איש פלא שיבוא ויהפכם). יש לומר שאם היה מלך בישראל, היה יודע לשים לב לכל הנקודות שנמנו לעיל לזכותם של אנשי הגבעה (כמובא ברמב"ן שחלק ממנו צוטט לעיל, וכסברות שהוזכרו למעלה בזכות ההתנגדות למשטר קשוח), ומכוחן להחזירם בתשובה[עט].

ועוד על היחס שבין שתי 'מגילות היוחסין': במעשה פילגש בגבעה הכל אנונימי, אין מקום לפרט, והדאגה היא שלא יימחה שבט מישראל. במגילת רות כל הגיבורים מסוימים בשמותיהם, העלילה היא בין־ אישית ולא בין־שבטית, וכל המאמץ שם הוא להקים שם למת. לכן מול וכנגד "ונדענו" שבפי אנשי הגבעה, יש שם "מודע".

במעשה פילגש בגבעה כל התיקון בא בכפייה, החלטות הציבור כופות עצמן על היחידים, והבנות נחטפות – הפרט מפסיד למען הכלל; ואילו במגילת רות הכל מתעורר מלמטה, הכל נובע מרצון טוב ומסירות אין־קץ של אשה גיורת, עד שמתעורר כנגד זה רצון פורץ מוסכמות מלמעלה, מהאיש הנכבד אשר הוא בעל בעמיו. לעומת ה"פרץ בשבטי ישראל" חותמות את מגילת רות "ואלה תולדות פרץ".

ועוד עובדה, שיש בה גם משום חיזוק עמדתו של ר' אליעזר: במעשה פילגש בגבעה, בחלקו הראשון (המתאר את התהלכות הענינים לפי דרכם, טרם ההתעוררות), כמעט שלא מוזכר שם ה'; ההתיחסות היחידה אל ה' היא בדברי הלוי המספר כי הולך הוא אל בית ה', וגם זאת כדי להגביר את הקטרוג על המתעלמים ממנו[פ]. לעומת זה, במגילת רות ה' מעורב על כל צעד ושעל, "ריקם השיבני ה'", "ה' עמכם", "ישלם ה' פעלך", "אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו" וכו'.

אם לסכם בלשון המחברת שהוזכרה לעיל: "בסיפור הפילגש אין חסד, אהבה, אין נאמנות ואין ברכה, גאולה, מציאת חן, ואף לא הכרה, פקידה וזרע. כל אלו נחלת מגילת רות".

לאור האמור נוכל אולי לשוב לשאלתנו דלעיל, על היחס בין שני האזכורים – בתחילת הפרשה ובסופה – את חסרונו של המלך. נוכל לומר כך: בתחילת הפרשה אין מלך כשאול בישראל, על כן התאפשרו פריקת העול ושכחת האחווה כאשר היה מדובר ב'זרים' בני שבט אחר; אבל בסוף הפרשה אין מלך כדוד, ולכן התיקון – כולו שרשרת של גבורות, חסרים רחמים ואין קורא ליחיד בשמו[פא]. על כן גם ההשוואה הניגודית: פרשת פילגש בגבעה מסתימת ב"אין מלך בישראל", ומגילת רות ב"הוליד את דוד".

השתא דאתינן להכי, לכך שקודם תיקון המלכות אין תיקון שלם לתפיסה הפגומה שנתגלעה במעשה הפילגש, מוכרחים אנו לומר משהו על הזיקה ההדוקה בין המלכות (והמשיחיות, אשר היא תיקון המלכות) לנוקבא. ספרי הקבלה משווים בין שני המושגים, המציאות בכללה נתפסת כנוקבא ביחס לה' המשפיע, ותיקונה דרך התעלותה לחוש עצמה כמלכות, כשדה השפעתו של מלך שרוממותו מרחפת מעליה. עצם הזיקה הזאת מנער אותה מעפרה ומגביהה משפלותה, ומכאן ואילך תלך ותגביה עצמה להיות ראויה לו. בתוך הנפש, כפי שכבר דובר לעיל, הנוקבא היינו ה'אני', ותיקון המלכות היינו "ואני תפלה".

ובכן, תורת הקבלה סובבת־הולכת סביב סיפורה של המלכות, הגלות והגאולה הינן נפילת המלכות ועלייתה (כנגד חסרון הלבנה – המקבלת אורה מן השמש – ומילואה, וכנגד התמורות והעתים המתחלפות בגוף האשה ובחייה). כלומר, שסוד ההסטוריה, והשינויים והתמורות בכלל, הוא תהליך הזדהות האני עם האמת הגדולה עליו, או התרחקותו ממנה.

אם כך, מתבקש שיהיה קשר בין המשל לנמשל, בין ההסטוריה הצועדת לקראת גאולה, וההולכת ומתקנת את האני, לבין עליית חשיבותה וייקרתה של האשה. מתבקש שבדורות הללו של מילוי הלבנה[פב], כשם שהאני הולך ונעשה בשל יותר להזדהות עם ה', כך תלך ותתייקר חשיבותה של האשה, והחששות מפני כשרונותיה ילכו ויפחתו. (החששות הם אלו שהוזכרו לעיל, שהתיחסות־יתר להפנמה עלולה להרחיק מדבקות באמת אובייקטיבית, ולהביא לשקול ערכו של כל דבר לפי מידת התאמתו לאדם, במקום שייתאמץ האדם להתאים עצמו אליו.)

עולה לנו, אם כן, ש'החטא הנסתר' של פילגש בגבעה הולך ונחשף עם עליית הנוקבא וצמיחת המלכות, ובתיקונו נמצא מפתח לגאולה של "סיהרא באשלמותא"[פג].

ו - תיקון נשמותיהם של בני הגבעה

פרק זה, האחרון, נושא אופי של גישוש מסביב לסודות אשר נראה כי רק מתחילים להתפענח פה, ושל מחשבות שזקוקות לפיתוח נוסף.

כתוב בספר גלגולי נשמות בכתבי האריז"ל שיש קשר נשמות בין 'גיבורי' סיפור פילגש בגבעה, לבין המסופר בגמרא קידושין[פד] על רב אחא בר יעקב:

רב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב, שדריה אבוה לקמיה דאביי, כי אתא חזייה דלא הוה מיחדדין שמעתיה, אמר ליה: אנא עדיפא מינך, תוב את דאיזיל אנא. שמע אביי דקא הוה אתי, הוה ההוא מזיק בי רבנן דאביי, דכי הוו עיילי בתרין אפי' ביממא הוו מיתזקי, אמר להו: לא ליתיב ליה אינש אושפיזא, אפשר דמתרחיש ניסא. על, בת בההוא בי רבנן, אידמי ליה כתנינא דשבעה רישוותיה, כל כריעה דכרע נתר חד רישיה. אמר להו למחר: אי לא איתרחיש ניסא, סכינתין.

תרגום: רב יעקב, בנו של רב אחא בר יעקב, שלחו אביו [ללמוד תורה] לפני אביי. כשבא [לבקר בבית], ראהו אביו והנה אין שמועותיו [כלומר, דברי התורה שקיבל] מחודדות. אמר לו: אני עדיף ממך, שב אתה [כלומר, הישאר בבית] שאלך אני [ללמוד אצל אביי]. שמע אביי כי הנה הוא בא – [באותה עת] היה אותו מזיק [מצוי] בבית [המדרש – רש"י] של תלמידי אביי, שאפילו היו נכנסים בשניים, אפילו ביום, היו ניזוקין [בעוד שמזיק רגיל מזיק דוקא לאחד ודוקא בלילה] – אמר להם [אביי, לאנשי המקום]: איש לא יארח אותו [את רב אחא], אפשר שיתרחש נס [אם יאלץ לישון היכן שהמזיק מצוי]. נכנס [רב אחא], לן באותו בית של תלמידי החכמים. נדמה לו [המזיק, בלילה] כתנין של שבעה ראשים, כל כריעה שכרע [רב אחא, בתפילתו להנצל] – נשר ראש אחד. אמר להם [רב אחא] למחרת, אם לא שהתרחש נס, סיכנתם אותי.

ואלו דבריו שם:

אביי היה האיש הזקן אשר אסף הפילגש בגבעה בביתו, ור' אחא בר יעקב היה בעל הפילגש, והתנין היה הפילגש, והואיל דבביתו איתרמי מילתא [אירע הדבר], לכן עתה בי רבנן דאביי הוי ההוא מזיק – להנקם מהני רבנן שהיו אנשי גבעה שעשו הנבלה כל הלילה. ואביי הבין זה, ולא היה יכול לתקן הואיל וקלקול הראשון היה בביתו, ואילו לא אסף לביתו לא איתרע ליה מילתא, לכך אמר אביי דלא ליתיב ליה אושפיזא, אפשר דיש לו קורבה ושייכות בפילגשו וילן שם, וכך היה.

ונפרעין מן המסובב כמו מן הסיבה, כי עתה כולם נענשו ונתקנו, כי פחד גדול היה לרב אחא. והיותו תנין של ז' ראשים להורות על כמה אלפים רבוא שנפלו אז מישראל.

ובמגלה עמוקות[פה], הובאו דבריו בסדר הדורות[פו], כתב כך על רב אחא בר יעקב:

שהיה למזיק ז' ראשים, כי קליפת עשו ז' כחות הטומאה, וסמאל שר עשו יש לו ז' שמות, הוא מלאך המות ויצר הרע[פז]עט, והוצרך יעקב להשתחוות ז' פעמים כנגד ז' ראשים אלו, ובקריאת שמע שקרא יעקב[פח]פ הכניע ז' ראשים. וזה שאמר עשו: "יש לי רב אחי", רמז על רב אחא, לכן נקרא בר יעקב, לפי שכח זה – שהפיל רב אחא ז' ראשים של תנינא – בא לו מן יעקב.

לדרכנו, שחיפשנו לדון את אנשי הגבעה לכף זכות, ולהבין שישראל לא השכילו לכוללם בתוך קדושת ישראל, ולפיכך גם לא העלו בדעתם להחזירם בתשובה, חשוב לנו לראות את 'מסלול התיקון' של נשמותיהם.

אמרנו שההפקרות של אנשי הגבעה היא תגובת נגד. תגובה נגד העמדה שכלל ישראל עניינו משטר מתוקן ומסגרת של משמעת, בלא שיהיו כרוכים בכך רצון ויומרה לחדור ולתקן את הלבבות, ובלא שתפעם תקוה כי הלבבות עתידים להתחיות ולהתענג מרוח החיים הנחבאת בחוקים; ותגובה נגד הגישה המצטרפת לזה, כי אלקי ישראל אלקי החק הוא, אשר אינו מחפש היענות של אהבה. אבל, דא עקא, ההתנגדות הזאת של אנשי הגבעה, עם כל האמת שבה, היא שרש פורה ראש ולענה, וכל הרוצה ללכת בשרירות לבו מפרנס עצמו מאותו ניצוץ קדוש של 'זכות' הלב וחובתו לבוא לידי ביטוי. לכן, כדי שלא ייגנב הנצוץ שבלב, צריך להעבירו מסלול תיקון.

והנה, את אותה חבורה מופקרת ושטופת תאוות מוצא האריז"ל בדור מאוחר בבית מדרשו של אביי. אמנם גם שם עוד לא בא תיקונם (מעין הווארט[פט] כי "אם פגע בך מנוול זה [היצר הרע] – משכהו לבית המדרש"[צ], ושם תמצא מנוול אחר; ולקמן נראה שאינו לגמרי אחר). בבית המדרש מסתובב מזיק עם שבעה ראשים ומפיל חללים. הראשים הללו הן הדעות הזרות, שבע החכמות החצוניות של עשו, הפוגעות ביושבי בית המדרש. נצרכת תפילתו של רב אחא כדי להפיג את הקטרוג החמור על החבורה הזאת.

יש לומר שזה וזה גרמו לתיקון. כלומר, בתחילה יש לעלות מפגם הלב והרגש לפגם המוחין, ושם, בעולם המחשבה, כבר קל יותר לחדור לברר את עולמם של בני הגבעה ולתקנם.

פגם של מינות אינו קל מפגם של זנות, ואדרבא, "מינות משכא"[צא], ו"כל באיה לא ישובון"[צב], ובכל זאת, העלייה לעולם גבוה יותר, עם כל מה שאותו עולם צופן סכנות משלו, ואולי אף מסוכנות יותר, זוהי עליה על מסלול של תשובה. זאת לפי שה'אני' המגושם מתרכך כל היכן שמייקרים את המחשבה, אשר שומרת מטבעה זיקה לאובייקטיביות. מעתה אפשר יותר לדבר אתו, להסביר לו.

אמנם, אלו שהיו אנשי הלב, גם כשייכנסו לעול של לימוד, לעולם ישוטטו לחפש בתוך עולם המחשבה עצמו מחשבות שנותנות מקום של כבוד ללב, שרואות בו דבר רציני ראוי להתעניינות; ואם כך, כל זמן שבבית המדרש תרדה 'אמת אובייקטיבית', הנראית לפעמים בלתי אנושית ונטולת הבנה לסובייקטיבי, יצאו הללו לרעות בשדות זרים, ולשמוע את חכמות אדום, חכמות האדם (לחילופין, 'הצלחה' בחינוך לחכמה 'צרופה', נטולת בינת הלב, גם היא דוחפת החוצה, לעלמא דפירודא, מפני ששם ניתן למצוא חכמות 'נקיות' ומזוקקות יותר מתערובת 'הגורם האנושי', זה אשר חכמת התורה כלל אינה חפצה להשתחרר ממנו, כידוע לכל בר־בי־רב).

צריך שיבוא רב אחא בר יעקב – מי שהיה הלוי הקשוח, וכעת עלה להיות החסיד המתפלל שנפשו חושקת בתורה – ובכח תפילתו ימתיק וירכך את בית המדרש, וצריך שיבוא מי שהיה קנאי ולמד אחר־כך להעמיק במניעים של שטן ופנינה[צג], ויפוגג את השיטנה של זאת שרצתה שיאהבו אותה אל בעלי התאווה שניצלו אותה. אכן, לדרכנו לא פלא שנצרך היה לנס, שהרי הקפידא שלה מתחילה ממנו.

יוצא אם כן שזה היה סדר התיקון: בהתחלה היתה התפשטות חיצונית ומופקרת של הלב, ואז, כדי לרסן את הלב, עלו והתגלגלו למח. הלה אמור היה להיות שליט על הלב, אלא שלא לגמרי הצליח בכך, ואין זאת רק מפאת חולשה, אלא מפני שיש בפנימיות הלב אמת שאין המח יודע אותה, ומאותה אמת חלחלה יניקה אל החיצוניות המתפשטת. לכן נצרך שתתגלה פנימיות הלב כפי שהיא[צד], אותה פנימיות שבעצם שליטה גם על המח, ותפייס[צה] בין הלב והמח.

"אשתו כגופו" בדור הגאולה[צו]

לתוך כלא עולמנו המפורד, אשר נראה לנו מצבור סתמי של חמרים חמרים, קרוע צהר דרכו פורצת־נוהרת האחדות. צהר זה הוא תופעת החיים בעצמם, ובבליטה יתרה חיי היחיד, היות שתודעתו מקיפה את כל ביטוייהם כמהות אחת. למרות זאת, בבואנו להשקיף פנימה אל תוך תוכנו מוצאים אנו מיד שני מרכזי כובד מעומתים – גוף ונשמה – המתנצחים זה עם זה ללא הרף.

התופעה הזו של קטבים הנזקקים זה לזה (מפני שתחושתם הכמוסה אודות היותם חלק משלם, ואי אפשרותם לעמוד בפני עצמם, גוברת על נטייתם הפשוטה להתרכז כל אחד בעצמו), אינה מסתיימת כמובן בחיי היחיד, ונכון אף לומר כי כרוכה היא בתופעת החיים עצמה. נראה כי הצעד הראשון אשר צועד האדם מתוך עצמו הוא הצעד לכיוון בן/בת זוגו (על כן, אף בעולמנו המודרני, האדיש והמנוכר, בו נטשטשו תחושות לאומיות, שלא לדבר על זיקה אנושית לעולם החי, עדיין מוצאים רבים עניין ביחס שבין איש לאשה מעבר לסיפוק תאוות פשטני, הגורם להתייחס לזולת כאל מאגר שאותו רוצה הוא לנצל).

אכן, מה שבכלל כמוס כבר בפרט, וע"כ יש מקום להשוות את היחס שבין הנשמה לגוף, ליחס שבין האיש לאשה (למרות שכמוה כמוהו, שניהם עליהם להגביר נשמתם על גופם), וממילא יש לדון מן הנאמר כאן־שם, ולהיפך[צז]. אודות ההדדיות אשר בין שני הקצוות, ואודות אחדים מגלגוליה, מוזמן הקורא לקרוא בהתבוננות שלפנינו.

א  - הנשמה מתגעגעת לגוף

"ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון בארץ כנען ויבֹא אברהם לספֹד לשרה ולבכֹתה". בספר הזהר נדרש פסוק זה על יחס הנשמה לגוף. שרה היא הגוף, הגוף מחובר מארבעה יסודות[צח]: "קרית ארבע", וכל עוד האדם חי, מחוברת קרית ארבע – "היא חברון", אך בבוא המות בא הפירוד, ואף על פי כן "ויבֹא אברהם" – הוא הנשמה – "לספֹד לשרה ולבכֹתה" – נשמרת הזיקה בין הנשמה לגוף. וליתר בהירות: הנפש שבנשמה – הרצון הטבעי, האינסטינקט – אינו רוצה להפרד מהגוף, למרות היות הגוף בקבר (אין צריך לומר שקיימת גם הנטייה ההפוכה, רצונה הטבעי של הנשמה לחזור אל המקום ממנו חוצבה).

ואמנם, כרגיל, לאחר המות מתפורר הגוף, נשמע לחוק האנטרופיה – זה החוק הרודה בכל הטבע החומרי, ולפיו כל המסודר והמשמעותי מתפרק אל הסתם והשווה. יתרה מזאת, מרגע בואו לעולם מלווהו אויבו בנפש זה כצל. כך מתבארת אזהרת ה' לאדם הראשון "ביום אכלך ממנו מות תמות" – תתחיל האנטרופיה, יחול בך התהליך הטבעי. קודם לחטא היתה הנשמה, אשר כל עצמה הוא אנטי־ אנטרופיה, קשורה באדם בקשר אמיץ עד היותו מוסר ממות, אך עתה – מ"יום אכלך" – אין הגוף מתעצם דיו עם הנשמה, ומרגע לידתו מתחיל למות. אולם אצל צדיקים שאני. צדיקים במיתתם קרויים חיים, וגופם נשאר שלם אף לאחר המיתה. המות אינו מוחלט אצלם, ונשמתם אינה חפצה להפרד מהם, עוצרת בעד "קרית ארבע" שלא תפרד ושתשאר "חברון"[צט].

שואל הרבי: אם אמנם יחס אברהם לשרה הוא כעין יחס הנשמה לגוף (כפי שעלה מהדרשה שראינו במדרש הנעלם[ק]), כיצד נכלכל את היות שרה גדולה מאברהם בנביאות, כדברי ה' אליו: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה"? ותשובתו (המבוססת אמנם על ספרי חסידות ופנימיות, אך המהפכנית לעומת כל המקובל לחשוב): "הטעימם הקב"ה לאבות מעין עולם הבא בעולם הזה"[קא], ולעתיד לבוא, בעולם הבא, אכן תחיה הנשמה ותיזון מן הגוף. כלומר: גוף מבורר ומתוקן גבוה יותר מן הנשמה[קב], ועליה לציית לו.

הדברים הללו מפתיעים (אם לא מוזרים), ודורשים הרחבה ואישוש, ונביא לשם כך דברים מן הבעש"ט, דברים אשר יאפשרו לנו גם לפרושׂ את השמלה עוד להלן, ולקבל תמונה מלאה יותר.

פירש הבעש"ט על הפסוק[קג] "כי תראה חמור שׂנאך בדרך רֹבץ תחת משאו – וחדלת מעזֹב לו? עזֹב תעזֹב עמו!": כי תראה חמור – כאשר תתבונן בחומריות שלך ובגופך, אזי שונאך – מיד בהתבוננך (כאשר הינך רק מתחיל להכנס לעבודת ה') – תבחין כי החמור הזה שונאך – שונא אותך[קד]. רובץ תחת משאו – תחת עול תורה ומצוות, אך הוא אינו מרגיש כי משאו שלו הוא ונועד לתקנו, אלא חפץ לפרקו מעליו, איננו סובלו (כללות הרע בנפש – פריקת עול, ותוצאת הפריקה – התפרקות – חוק האנטרופיה. עול דרך ארץ שלעומת עול תורה). וחדלת מעזוב לו (רש"י – בתמיהה)? – כלומר, כלום עלה על דעתך שאין כדאי להתעסק עם רשע זה (רשע לתאבון לפחות) יותר מן ההכרח? לא יעשה כן, אלא – עזוב תעזוב עמו – עזור לו לתקן את עצמו.

וביתר הרחבה מעט: האדם הרוצה להכנס בעול עבודת השם ולהתמסר לחיים רוחניים פנימיים, מבחין מיד בצעדיו הראשונים כי הגוף על יצריו ותאוותיו עומד לו לשטן בדרכו, ויחסו הראשוני אליו הוא על כן יחס של שנאה, המתבטא בפועל בתעניות וסיגופים, וברצון כללי לשבור את הגוף (הן בלתי ניתן להתעלם לחלוטין מקיומו של הגוף, הן עומד הוא לשטן לו, אך היחס לשטן זה הוא כמים הפנים לפנים; כידוע שנאה מטבעה מעוררת שנאה נגדית עוד יותר מאשר האהבה מעוררת את האהבה). באה לעומת זה ההוראה: עזוב תעזוב עמו! תפקידך לזכך את הגוף, כי בסופו של דבר שפע החיים הנצחיים לנשמה, זו העומדת כאן על נפשה, יבוא דוקא מן הגוף המזוכך והמתוקן.

לאור דברי הבעש"ט הללו אפשר לבאר מדוע נקטה התורה במילה הנדירה "עזֹב" במובן עזרה, בעוד שמובנה הפשוט של המילה הוא הפוך: הסתלקות, ניתוק זיקה, וזאת מפני הרמז שיש כאן לנשמה, ממנו לומדים שתוך כדי הסתלקותה ועזיבתה את הגוף עדיין מפעם בה הרצון להתחבר אליו, ביודעה כי ממנו תוצאות חיים נצחיים לה (וכך גם תתפרש ההלכה ש"מצוה בשונא", שהרי לדרכנו הוא הוא הגוף המסולק והעזוב על פי הנטיה הפשוטה)[קה].

וביתר העמקה: יש התגלות אור בדרך המשכה ויש בדרך הסתלקות ("כד אתכפייא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין"). הן הגוף שונא אותי ועל כן חייבת להיות כאן הסתלקות, אך תוך כדי ההסתלקות באה העזרה הכי גדולה לו, עזיבת הגוף ויחד עמה השפעה על הגוף שיעזוב את עצמו, שיצא בעקבות הנשמה. כשם שפרש הבעש"ט "הוכח תוכיח" – הוכח את עצמך תחילה, אבחן בתוכך את דקות הרע המקבילה לרע הנגלה אצל עמיתך בגסות, ואז תוכל להוכיח את עמיתך, כך גם כאן, תסתלק הנשמה מכל זיקה לעכירות הגוף, ואז תוכל לעזור לו להפריד מתוכו את הקליפה הגמורה – רוח הטומאה שתעבור מן הארץ.

(לשון עזוב יכולה להדרש גם כלשון עיזבון. כאשר מגיעה עת הפרידה נשאר העזבון בו קשורים עדיין זה בזה אלו שנפרדו־נעזבו, על דרך "אנא נפשי כתבית יהבית" – הכנסתי עצמי לתוך מתנתי[קו]. כך משאירים גם הגוף והנשמה עיזבון זה לזה. מבעד לפירושי העזיבה הללו מציצה מעלת נושא ההפכים, כחפץ לבבו של הבעש"ט לזכות להתייחס לכל פניה של יהודי תוך כדי "עלית נשמה".)

ב  - הגוף מגביה את הנשמה

חמור – חומר – גוף זה שהתבאר על ידי הבעש"ט, מאפשר לנו למצוא פנים חדשות במספר מדרשי חז"ל אשר נושאם הוא החמור. וראש לכולם הוא מדרש חז"ל (מובא ברש"י[קז]): "'וירכיבם – משה – על החמור' – הוא החמור שרכב עליו אברהם אבינו, דכתיב 'ויחבוש את חמורו', והוא החמור שעתיד לרכב עליו מלך המשיח, דכתיב 'עני ורוכב על חמור'"[קח].

מבאר הרבי[קט] ששלוש הבחנות לפנינו, שלש מדרגות ביכלתו של החמור־החומר לשאת ולרומם את הקודש. חמורו של אברהם נשא כנראה חפצים בלבד (כאשר נפרדים מן החמור, מועברים החפצים לכתפו של יצחק ולידי אברהם). קודם מתן תורה לא התאפשרה זהות של החומר עם הקודש, ובכוחו של החמור, המזוהה כאן עם משאו (החמור – המצע – מייצג את מצבו הכללי של החומר בעולם. המשא – אלו החפצים אשר נבחרו לשמש למילוי רצונו יתברך), היה רק לסייע ביצירת אפשרות לקיום המצוה. זאת בהתאם למצבה הכללי של המציאות קודם מתן תורה, כאשר טרם זכתה שיתגלו בה חומרים־חפצים אשר קדושה בהם בעצם גם בזמן שאין עושים בהם מצוה בפועל.

אמנם חמורו של משה כבר למעלה מזה, זכה לשאת את אשתו ובניו של משה. כאן מרומזים גופו של אדם (אשתו כגופו, והרי לפנינו עוד רמז לדימוי אשה – גוף) וחלקי נשמתו המתלבשים בגופו (– המתגלים בתודעתו), אשר הם ביחס לשרש הנשמה, החופה על האדם מלמעלה, כיחס הכרע לכלל הגוף, ועל כן נמשלו לבן, שכן ברא – כרעא דאבוה הוא (בן ירך אביו)[קי]. כאן מקביל החמור למדרגת המציאות כפי שהתעתדה להיות בסוף הדרך אליה יצא משה – מדרגת מתן תורה. בעקבות מתן תורה, וביטול גזירת ההפרדה בין עליונים לתחתונים[קיא], חלה קדושה עצמית על חפצים גם כאשר אדם בעל רצון אינו עוסק בהם ברגע זה עפ"י רצון ה'. מעתה אפשר שבנוכחות חומרית תופיע התגלות אלקית. לפיכך החמור־חומר נושא כעת לא רק אמצעים, אלא טעון בקדושה עצמה, ב'גופו' ו'נפשו' של משה.

לעומת שני אלו החמורים מתנשאת מדרגת חמורו של משיח, באשר בכחו לשאת את המשיח עצמו. פירוש הדבר שעצם הנשמה (חלקי החיה ויחידה שבה) יזון וייתחיה מן הגוף, ויוגבה על ידו[קיב], וחרפתו של העולם הזה, אשר נראה כעת רק כמפריע ומעכב, תוסר, כי על כן הנשמה עצמה תזדקק לו. הקדושה שתופיע מן הייחוד החדש הזה, טרם נודעה כמותה גם למעלה מעולם הזה[קיג],[קיד]. חמורם של אברהם ומשה כתוב בכתיב חסר בלא ו, והם עצמם עדיין אינם יכולים לרכב עליו, כי החומר חסר וחוסם המשכת אור ושפע, אך משיח חמורו מלא, נוספה בו ו, היא בחינת ו החיבור, חברון המחברת את קרית ארבע, נטית הנשמה להשאר בגוף כי על כן זקוקה היא לו. גם בפסוק שנדרש על ידי הבעש"ט החמור כתוב מלא, וכן תורת הבעש"ט היא ההכנה לקראת בואו של משיח ותורתו של משיח. עבודת ה"עזיבה" נושאת ההפכים שגילה הבעש"ט בפסוק, טרם נגלתה בימי אברהם ומשה, על כן חמרם החסר לא יכול היה לנשאם.

ג - משיח לא יפרוש מאשתו

כנגד שלש המדרגות הללו שהבחין הרבי בחמורם של אברהם משה ומשיח, אפשר לכוון גם שלש מדרגות בדרך פשט (או קרוב אליו), בפרט ביחס לדימוי חמור – חומר – אשה.

את אברהם מלוה החמור עד גבול מסויים. כשהגיעו להר נפרדו: "שבו לכם פה עם החמור, ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם"[קטו], השתחוויה – ביטול במציאות, ואין בידי אברהם לקחת איתו לשם את חמורו ואת נעריו המשולים לחמור. בשיא, בתכלית, אברהם לחוד והנערים עם חמורו לחוד[קטז]. מקביל לכך היחס לאשתו שרה: לא סיפר לה על הנסיון העומד לפניו, וכשמגיע לשיא הנסיון אשר הוא שיא כל נסיונותיו – מתאלמן! (כי בא השטן וסיפר לה ופרחה נשמתה – ראה רש"י[קיז]). בהתנשאותו העליונה ביותר שלול הוא ממעלת המשיח הנישא על גבי חמורו (אע"פ שמצאנוהו אח"כ מתקן – או לפחות מקונן – את החסרון הזה, בבואו לספוד לשרה ולבכותה).

משה למעלה מאברהם. בצאתו לדרך לגאול את אחיו ממצרים נוטל הוא עמו את אשתו וילדיו על החמור, חש הוא כי יזדקק להם. אבל הפגישה עם אהרן (שאולי מספקת כעין תחליף להזדקקותו לצפורה) עוצרת את המהלך הזה. "כשאמר לו הקב"ה במדין: לך שוב מצרימה, ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו' ויצא אהרן לקראתו ויפגשהו בהר האלקים. אמר לו: מי הם הללו? אמר לו: זו אשתי שנשאתי במדין ואלו בני. אמר לו: להיכן אתה מוליכן? אמר לו: למצרים. אמר לו: על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם?! אמר לה: לכי לבית אביך. נטלה שני בניה והלכה לה"[קיח]. במסירות הנפש של משה לרדת ולגאול את אחיו ממצרים אין לצפורה חלק. על פי זה מתבאר היטב, בדרך אפשר, מדוע היה צריך משה לפרוש אחר כך מאשתו. אם לא השתתפה האשה בכל משא הסבל ומסירות הנפש שנטל הבעל על שכמו, אם לא תמכה והעניקה את כחה לבעל לעוזרו בכל המשברים אשר עבר בם, אין לה חלק בהתעלותו וגדולתו, ולא תוכל להצטרף אליו אז. על כן בבוא הדבור (– דבר ה') אל משה, פרש מצפורה אשתו[קיט].

מתנשאת לעומתם מעלת המשיח אשר לא יפרוש מאשתו! (זו אחת ההבחנות הברורות למעליותא בין משיח למשה). משיח לא יפרוש מאשתו מפני שהיא אשתו עמו ואליו על כל צעד ושעל, ומחזקת אותו (ואף הוא אותה) לעבור בשלום את כל המים הזידונים עד בואו אל מי מנוחות, עד גאלו את ישראל מכל מיצריהם.

כפי שהוזכר לעיל, הבעש"ט פתח בהכנה (ההכנה בהא הידיעה) לקראת בוא המשיח, והוא גם שלימד על חשיבות שיתוף הפעולה הרוחני בין איש ואשה בדורות אלו של עקבתא דמשיחא[קכ]. אברהם ומשה עזבו את החמור, הבעש"ט לימד לעזוב עם החמור, להמשיך לתוכו ו החיבור, ועל החמור הזה ירכב המשיח בבואו לגאלנו.

ד - שינוי ועילוי הזוגיות לקראת משיח

מתבקש מוסר השכל: כעת, בדור אחרון, כאשר על כל אחד לעורר את ניצוץ המשיח שבו, על האיש והאשה לאחוז זה בזה ולעבור יחד את כל המשברים הרוחניים השוטפים בחייהם, לתמוך זה בזה, להשתתף זה עם זה ולהעניק כח זה לזה.

ויש כאן גם השלכה לבחירת בן זוג. אמנם בדורות ראשונים לא היה הכרחי כל כך שהאשה תהא מבינה את האיש דיה, ושיהיה בידה סיפק לעזור לו במאורעות הפנימיים הקורים לו, ושיהא האיש מבין דיו ללבה של האשה ושיוכל לתמוך בה בכל משבריה, אבל לא כן עתה, וצריך להרגיש כשבוחרים בן זוג כי זה יוכל לעבור אתי עד היכן שאצטרך להתגלגל, בלא שאצטרך לשלחו בשלב מסויים לנוח משום שאין בכחו לשאת את סבלי. מוטלת עלינו בדור זה האחריות שלא להסתפק בבחינת משה אשר בשלב מסויים שלח את אשתו, ולבסוף כשחזרה אליו לא היתה החזרה בשלמות, אלא בחינת משיח אשר אינו עוזב את אשתו לרגע עזיבה גמורה, אדרבא "עזֹב תעזֹב עמו".

מספד הדדרמון

יש מאורעות וזמנים עליהם נאמר "יתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים, והרשיעו רשעים ולא יבינו כל רשעים, והמשכילים יבינו"[קכא]. יש לומר כי מעשה הבירור מתחיל על ידי התבוננות בענין הבירור עצמו. אנו כאן נשתדל, דרך ההעמקה בענין הבירור, לברור דרכנו ולהאיר נתיב במבוכותינו.

א - שרה וברוריה

"כולם בחכמה איתברירו". אלו דברי הזהר הקדוש[קכב], וניתן להוסיף כי כאשר עוסקים בעניינים כלל־ישראליים לא די בחכמה רגילה, אפילו לא ב'סתם' חכמה עילאה, אלא נזקקים לחכמה סתימאה, למה שנמצא בעל־מודע[קכג].

החכמה בכללה מכוונת בפרצופי האריז"ל כנגד אבא ואמא עילאין, ומרכבה להם בעולם הזה הם אברהם ושרה[קכד]. ובפרטות יותר, אברהם הוא כנגד החכמה סתם, ושרה כנגד הערמה, "אני חכמה שכנתי ערמה"[קכה]. לענייננו, תפקידה של הערמה לברר את הברקת החכמה, ועל כן במובן מסוים היא גבוהה ממנה, נמצאת בעמדת תצפית שופטת, ואכן מבואר כי אמא עילאה גבוהה מעט מאבא עילאה (מה שאין כן בזוגות שבשאר הפרצופים).

כשנתבונן בכתוב, נראה כי אברהם אוהב את ישמעאל, אבל שרה תובעת לגרש אותו: "גרש האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק"[קכו]. היא אינה מתלהבת מהחלום של משפחת אברהם הגדולה, של אב המון גוים החיים באחוות אחים, אלא מקפידה לשמור את יצחק בטהרתו, ואף דואגת להותירו יורש יחידי. כשמה כן היא, מטילה שררה[קכז], ורגישה למעלתו ולנבדלותו של מי שראוי למלכות. שרה מבררת מסיגים ומזככת את חלומותיו הגדולים של אברהם[קכח].

כנגד הזוג אברהם־שרה, יש לנו זוג דומה בימי התנאים: ר' מאיר־ברוריה. "אברהם התחיל להאיר"[קכט], ור' מאיר מאיר עיני חכמים בהלכה[קל]. אברהם כנגד החכמה, ור' מאיר נקרא חכם[קלא]. בפרק מ"א בישעיהו (שם דרשת חז"ל שאברהם התחיל להאיר) מתואר אברהם כדמות פלאית־משיחית על רקע מלחמתו המופלאה להציל את לוט, וכנגד זה ר' מאיר כינה את עצמו משיח[קלב], והציג עצמו כעושה נפלאות כשבא להושיע את גיסתו במבצע חילוץ נועז[קלג]. אשתו של ר' מאיר היא דוגמא לאשה הכי חכמה בש"ס, וסמכותית, ושמה ברוריה, ואכן כמו שרה את אברהם אף היא מבררת את ר' מאיר. אלא שכאן הבירור קצת שונה:

בשכונתו של ר' מאיר היו בריונים, והיו מצערים אותו הרבה. התפלל עליהם ר' מאיר שימותו. אמרה לו ברוריה אשתו: מה דעתך? משום שנאמר "יתמו חטאים"? וכי כתוב "חוטאים"? חטאים כתוב. ועוד, השפל עיניך לסוף המקרא: "ורשעים עוד אינם" – כיון שייתמו חטאים הרי רשעים עוד אינם. אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה – ורשעים עוד אינם. ביקש עליהם רחמים וחזרו בתשובה[קלד]יד.

(ולפני שנמשיך, אם כוחה של ברוריה יפה כל כך, מדוע לא התפללה בעצמה? יש להשיב כי דווקא מי שסבל מכת הבריונים הזאת כחו יפה להתפלל עליהם, מתוך צרתו מרגיש היטב גם צרתם, עד כמה זקוקים הם לתשובה, ולפיכך תפילתו נשמעת יותר, ודוק, ולקמן ניזקק לדיוק הזה.)

ברוריה מבררת הפוך משרה, שרה בררה פסולת מאוכל, וברוריה בוררת אוכל מפסולת. בערמה מפרידה היא בין החוטא לחטאיו, מפרידה היא את החוטא מחטאיו. ליתר דיוק: גם ברוריה מבררת פסולת מאוכל, ומוציאה את החטאים מהחוטאים (עיקר מלאכת בורר היא הוצאת פסולת מאוכל, כידוע[קלה], וכפי הפתגם הרווח בשם צדיקים כי קשה יותר להוציא את הגלות מישראל מאשר את ישראל מהגלות), אלא שהבירור דק לאין ערוך יותר מבירורה של שרה. כיוון שהערבוביא חריפה יותר, החיכוך בין הפסולת לאוכל רב יותר, ונצרכת יותר רגישות לאוכל ולתוך כשבאים להסיר מה שמתברר כלא שייך. כלומר, אצל ברוריה גוברת תודעת המאמץ להבחין בטוב, ב'אוכל'.

ומדוע פעם הבירור לכאן ופעם לכאן? מדוע כאן תשומת הלב היא להרחקה וכאן לקירוב? בפשטות יש להשיב כי זהו ההבדל שבין יהודי לגוי. יהודי מתאמצים לברר לטוב ולאוספו פנימה, שעל כן פנימיותו זכה וברה, ובגוי חושדים ש"חסד לאֻמים חטאת"[קלו], ומניחים כי במוקדם או במאוחר הרע שבו יפרוץ, גם החלקים שנראים עדיין בלתי נגועים, ואם לא ירחיקו אותו מבעוד מועד, יפעפע בכל התערובת וישחיתנה (אמנם בפרקים הבאים נברר כי יש שיקולים נוספים מתי לדחות ומתי לקרב).

אכן מצאנו ב"אמא" את שתי התכונות הללו: "מינה דינין מתערין" – ממנה הדינים (היינו ההקפדות) מתעוררים, וממנה התשובה ("תשוב ה עילאה" ל־י, ואכהמ"ל). (היות וברוב הפעמים בתנ"ך השרש שוב מופיע לענין שיבת ישראל לארצם, אפשר לנסח ששרה 'מטרנספרת' את ישמעאל החוצה, וברוריה 'מטרנספרת' את היהודים פנימה, ודוק.)

ומדוע הבירור שייך לאמא? אבא היינו מהות, ואמא – מציאות. החכמה היא ראיית הדבר כפי־שהוא, בעוד שהערמה תופסת אותו פתוח לתהליכים והשתלבויות, ומסוגל להתגלגל רחוק. החכמה אינה מתעלמת מההתפתחות, אבל היא מעל הזמן, ורואה את כל המתפתח כבר כלול בדבר עצמו. הערמה לעומתה אינה רק מסתכלת כביכול מבחוץ, אלא בכוחה לתפוס את הדבר ולהטותו, כוחה במעורבות ובהשתתפות פעילה, ולכן אינה 'נכנעת' לאמת הבהירה שמציגה החכמה. (היכולת לשנות היא בעצם שייכות עיוורת לעצם הדבר כפי שהוא נעלם מעין כל חכם ונביא.)

עד כאן העמקה ראשונה בענין הבירור.

ב - הרינה העולה מחיכוך החכמות

בשרש ברר יש רמז שעשוי לפתוח אותו להתבוננות עמוקה ומורכבת יותר: ברר ראשי תיבות: "באבֹד רשעים רנה"[קלז]. לעיל עמדנו על הקשר בין חכמה לבירור. אכן יש גם קשר בין חכמה לרינה: "חכמות בחוץ תרֹנה"[קלח]. על הפסוק הזה יש דרוש עמוק בספרי החסידות[קלט]: שתי חכמות הן, חכמה עילאה וחכמה תתאה. חכמה תתאה היא החכמה של "כֻלם בחכמה עשית"[קמ], החכמה המהווה את המציאות ("ואתה מחיה את כֻלם"[קמא], "אל תקרי מחיה אלא מהווה"[קמב], "החכמה תחיה"[קמג]), "בראשית – בחוכמתא"[קמד]; וחכמה עילאה היא החכמה של "כולם בחכמה איתברירו"[קמה], חכמת התורה[קמו]. חכמה ראשונה היא חכמת עשרה מאמרות בהם נברא העולם, וחכמה שניה היא חכמת עשרת הדברות. על הראשונה נאמר "לאו אורחא דמלכא למשתעי במילי דהדיוטא", אלא שלאחר שמיעת עשרת הדברות, אשר הם דומים לחכם המתאמץ לגלות לתלמידו הקרוב את החכמה שבפנימיות לבבו, שבים ה"מילי דהדיוטא" שבעשרה מאמרות, ומתפרשים כשיחת חולין של תלמידי חכמים (שצריכה לימוד, לפי שהיא מעין תורה)[קמז], ואכהמ"ל[קמח].

על כל פנים, חכמה תתאה מהווה את המציאות, גישתה היא גישה של אהבה לנבראים. כל יצור חי מעיד בעצם קיומו על תשומת לב של הבורא להוות אותו. על כן נאמר "הוה... אוהב את הבריות"[קמט] – היות ובוראן אוהבן, גם לך יש לאהוב אותן, וכן הוא הדבר גם לגבי כל חי צומח ודומם. לעומתה, חכמה עילאה כל ענינה שלא להשלים עם המציאות כפי שהיא, כל ענינה להציב אמת עליונה, ולתבוע את המציאות שתחתור להתאים עצמה אליה.

על כן, בדרך כלל חכמה תתאה בחוץ, משתקפת בבריאה כולה; וחכמה עילאה בפנים, מכונסת בכותלי בית המדרש. גם החלק ההלכתי שבה נדמה פעמים רבות כשעשועי תורה, בחינת "לעתיד לבוא", "כשיבנה בית המקדש", ו"כשתהיה יד ישראל תקיפה", וכו' וכו'. [בזמן הזה נוהגות רק ער מצוות, בחינת "אני ישנה (בלילה, בגלות) ולבי ער; ולעתיד לבוא תנהגנה עוד שמג מצוות, ז פעמים ז פעמים ז, בחינת "שבעתים כאור שבעת הימים".] ואם יקרה (לפרקים, ולעתיד לבוא בשלמות, בכמות ובאיכות) שהחכמה שבפנים תבקע את כתלי בית המדרש, ושתי החכמות תימצאנה בחוץ – "חכמות בחוץ", ומיעוט חכמות שתים – אזי "תרֹנה", תעלה הרינה. הרינה הריהי הרמת קול, ובדרך כלל זוהי הרמת קול מתוך הפתעה, כמו ביציאת האש מלפני ה' אל המזבח: "וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם"[קנ].

כאשר חכמה עילאה מצליחה להגיח ולהופיע בתוך עולמה של חכמה תתאה, עולה מהחיכוך ניצוץ, והריהו כנר המאיר את החשכה. על כן רנה אותיות הנר (בעוד שגילה לשון גילוי, כאור יום. ודוק, כי אברהם יגל ויצחק ירנן, וראה בהערה[קנא]). אמנם לא תמיד ההפתעה שבמפגש מורגשת כשמחה, לפעמים היא ממלאת בפחד, אך בשתי התחושות הכוונה למצב של טרם יכולת לעכל ולהכיל בכלי השכל.

כדי לברר טוב יותר את טיב (וסדר) התגובה למפגש החכמות, נשוב לפסוק שבראש הפרק: "באבֹד רשעים רנה".

ג - מות אחאב

זו לשון הגמרא בסנהדרין[קנב]: "ויעבור הרינה במחנה, אמר רבי אחא בר חנינא: 'באבוד רשעים רינה', באבוד אחאב בן עמרי רינה". וברש"י שם: "והיה העולם מצפה מתי תבוא הרינה – איבודו של אחאב – וכשנהרג, עברה והוזכרה הרינה בפי הכל".

אך האמנם גדלה השמחה כל כך במות אחאב? הרי במסכת מגילה[קנג] מפרשת הגמרא שהספד גדול עשו לו לאחאב (הספד שראוי לשמש דוגמא להספד על מות משיח בן יוסף[קנד]), וזהו שכתוב: "ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון"[קנה], היינו אחאב שהרגו הדדרמון ברמות גלעד. גם הגמרא בבבא קמא[קנו] אומרת שיצאו לפניו בהלוויתו שלשים וששה אלף חלוצי כתף (שקרעו בגדיהם עד שנראו כתפיהם – רש"י), וכיצד כל זה יתישב עם הרינה שעברה באבוד הרשע? מתרצים על כך בתוס' (בבא קמא): "ואף־על־גב דכתיב ויעבור הרינה במחנה... היינו לצדיקים שבדור, אבל עבדיו ואוהביו היו מספידים אותו". בהגהות ר' יעקב עמדין הגיב על התוס' ואמר חילוק אחר: "גם הצדיקים מוכרחים היו לילך חלוצי כתף, מפני אימת מלכות".

אמנם גם הוא וגם התוס' סוברים כי העם נחלק, מיעוטם מרננים ורובם אבלים, ואין כן דרכו של רש"י בסנהדרין האומר כי הוזכרה הרינה בפי הכל (הובאו דבריו לעיל). והנה בזכריה[קנז] פירש רש"י להיפך: "ויעבור הרינה במחנה, והוא הספד".

נוכל אולי לפרש לדרכו של רש"י (אף אם אין זה הפשט, על כל פנים העולה מן הפירוש נכון הוא במצבים מסוג זה): בתחילה, עם השמע דבר מות אחאב, עברה רינת שמחה במחנה – כמדרשו – ואפשר גם שעיקרה היה בלב, בלא להעיז לתת לה ביטוי חיצוני; וכשהשיבו את המלך לביתו ונערכה לו הלויה ממלכתית וכו', אז עלה קול המספד ונחלצו רבבות כתפיים.

המעבר הזה מקצה לקצה, משמחה לאבל, יכול להתפרש גם כתהליך אמיתי, ולא רק ככניעה לאימת המלכות או ללחץ סביבתי. ידועים דברי הרבי מליובאוויטש, כי הדרך לפעול להבאת המשיח היא להכיל אורות דתהו בכלים דתיקון. מה יותר תהו מלשמוח על מות המלך? (ואכן עצם המקור ל"מלכים דתהו" בתורה הוא רשימת מלכי אדום שמלכו לפני מלוך מלך לבני ישראל. שם החוט החורז את הסיפור הוא "וימלֹך וימת", ומי שמרגיש את הריתמוס, את השלבים העוברים חולפים לקראת הופעת המלך האמיתי החי, מלך לבני ישראל, אפשר שירגיש את השמחה שיש בכל "וימלֹך וימת"[קנח].)

אורות דתהו מורגשים בדרך כלל בספונטניות, בתגובה הטבעית הזורמת למישרין, ועוצמתה לפיכך מרובה. דוגמא לאורות דתהו: "צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה"[קנט]. תלמיד חכם צעיר שעדיין לא למד להתחשב במציאות ובקשייה, שעדיין לא הסכין להשלים עם כך שהמציאות לא תמיד מתאימה את עצמה לאמת הגדולה שלמד, תופעה שכיחה היא למצוא אותו רותח. בקלות מביא הוא את התורה שבלבו לנקודת רתיחה, לעימות עם המציאות, במין בטחון שהתורה תגבר, ובמין חשק להכניע את המציאות השונה מהאמת הידועה לו.

גם כאן, אחאב מת. מי שטרח לעקור שם שמים מפי ישראל ולבוללם בגוים, ועם כל ההישגים המדיניים והבטחוניים שהקנה לממלכת ישראל, הרי בסופו של דבר כמעט שנמחה ממנה שם ישראל, ודאי "היה העולם מצפה מתי יבוא איבודו", ומתי תבוא תגובה אלקית למי שנלחם כך בה' ובעבדיו, וכשקרה הדבר, שמחו כולם. ולא רק שמחו אלא ריננו, שכן על רקע הממשות הפוליטית ה'עבה' של ממלכת אחאב, היה אובדנו בחינת חידוש והפתעה.

אבל באורות דתהו אין די. אורות דתהו בפני עצמם הריהם בבחינת 'הוה אמינא', אשר יפה ככל שתהא אין לה קיום. גם צורבא מרבנן שרותח בשם התורה סופו להתבגר. כלים של תיקון הם כלים של התחשבות, של התכללות עם הזולת, של הודאה בכך שלא אתי תמות חכמה, ושהמציאות החיצונית השונה ממני היא ענין רציני שאי אפשר להתעלם ממנו או לבטלו. כלים דתיקון הם גם פיכחון למצבי שלי. אם באורות דתהו התנוצצה בי איזו אמת גדולה יותר ממה שרואים במציאות, הרי שכלים דתיקון הם הודאה בשפלותי, בכך שהמציאות שלי עצמי רחוקה מלעקוב אחרי אותם אורות, שיש פער מבהיל בין מהותי למציאותי[קס].

מי ששפל רוח ואינו מדמה להתנשא על אחרים, ממילא אינו בא לבקר אותם בחריפות. כאשר אינו יכול לגזור שהם הרעים והוא הטוב, ואינו גוזר את עצמו מהם, ממילא משפטו מתרכך, ולומד הוא לדונם לכף זכות כפי שדן את עצמו. ומי שנפתח להתחשב באחרים לומד גם להחשיב אותם. שוב רואה הוא את מה שלא ראה בתחילה, שהקשיים הם רציניים ואמיתיים, ואולי האור שלו קצת התעלם מהם, קצת היה מוגבל מלהאירם.

נחזור לעניננו: כלים דתיקון אצלנו הם האבל על מות אחאב. אבל זה הנו התפכחות, הנו חזרה מהפניית העורף לאחאב. לשון אֵבֶל נופל על לשון אֲבָל. לא רק רשע מת, הממלכה נחלשה, ישראל נפוצים על ההרים כצאן אשר אין להם רועה, והנצחון אבד (ראה המסופר שם בספר מלכים[קסא]). זו צרה אמיתית, צרת כולם שאינה חצי נחמה אלא צרה כפולה, ואי אפשר להינתק ולומר: זו בעיה שלהם, של בית המלוכה ונאמניו. הא ראיה, שאף אחד לא מתכונן בעקבות האובדן לחפש בית מלוכה מסוג אחר.

אלא שכאשר יש רק תפנית חדה מאורות דתהו לכלים דתיקון, כמה עלובה התוצאה. מי שהיה בו עוז לא להיסחף אחר אחאב בחייו, מוצא את עצמו בתחושת תלות כלפיו במותו. מתכחש הוא לאורותיו – לחופשיותו מאחאב – וממילא נופל לחושך העצבות והאבל.

נצרכים אורות דתהו בכלים דתיקון. הוה אמינא טובה אינה נדחית מכל וכל, אלא מכניסה חיות למסקנה, שעל כן גמרא (ובעיקר תלמוד בבלי, אשר מקורו בשם ס"ג, שם היתה מיתת המלכים וכו') יותר מענינת משולחן ערוך שיש בו רק מסקנות. צורבא מרבנן עוד עתיד ללמוד כמה רצינית המציאות שניסה לבטל אותה בצעירותו (וכמה חשוב, דרך משל, ללמוד ספרי פסק והלכה ולציית לחכמת הדורות ולהכרעות שהכריעה), אבל חזונו ומקוריותו ימשיכו לפעם בכל עשיותיו, ויצילו אותן מזקנה תפלה[קסב].

ולעניננו, אכן "אבל אשמים אנחנו", אבל מה אשמתנו? אשמתנו אינה בכך שסטינו מן הקו הכללי, שלא הסכמנו להתפעל מאחאב, ובקיצור שלא נכנענו, אלא להיפך – "על אחינו, אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו"[קסג], אשמים אנו שלא ריחמנו די, שהתנתקנו, שנתנו לרשע לאבוד ברשעו, שפטרנו את עצמנו בסברת "אני את נפשי הצלתי".

כאשר יש מצב של התפוררות, אי אפשר לשמוח לאורך זמן, כי אי אפשר להתעלם לאורך זמן ממה שמסביב. אלא שאם היה ניצוץ שמחה בתחילה הרי שהאבל מלווה תקוה, זוהי התקוה להנחיל את נקודת השמחה של החופש מאחאב לאחרים, ולתת לה עובי וממשות. אמנם עד עכשיו נדמה היה שאי אפשר, שהללו רחוקים מזה, שהמציאות זרה לגמרי לעולמם הפנימי של מתנגדי אחאב, אבל האבל הגביר את תחושת השייכות, את האכפתיות לזולת, ועורר את המחשבה שהיה אפשר ועדיין אפשר לעשות יותר, שיש אלטרנטיבה להנהגת אחאב.

בפרק הראשון דובר על הערמה המבררת את החכמה. לעניננו, כאשר מערימים (במובן האמיתי של המילה) ועוטפים את ניצוץ התהו של השמחה בהשתתפות עם העצבות הניבטת מן המציאות, מורגש הוא בלב כגעגוע. לשמחת תהו אין קיום לאורך זמן, אבל הגעגוע והכיסופים אל עולם אחר מזה שהמציאות טרודה בו, נותנים טוב טעם ותקוה כשבאים לנסות ולפעול בתוך המציאות הזאת.

אמנם לא יהיה נכון לומר שהאבל הוא רק רחמים על העם הנפוץ בהרים, ותחושה כי כבר מגיע לו משהו יותר טוב, אלא באמת אלו רחמים גם על אחאב עצמו. "אֲבָל" נופל על לשון "חבל", חבל על אחאב שמת טרם שב בתשובה, וחבל על הצדיקים ששוב לא יוכלו לתקנו, שהרי סוף סוף גם הוא חלק מהם, ובייאוש מתיקונו יש כביכול פרידה מנתח מעצמם.

אבל, אף כי כל האמור כאן נשמע כתורה שהיא גם אמת וגם חסד, בכל זאת להשיב את אחאב עצמו בתשובה זו שאיפה מסוג קצת אחר מאשר לחבור אל כלל העם ולהשיבו; במקרה זה אי אפשר להתייחס רק למצבו הרוחני, אי אפשר רק לרצות להפוך אותו להיות נאמן לה'. למה? לפי שכשחושבים על תשובה אצל המלך בהכרח חושבים גם על שינוי במעמדו, וכשחושבים על שינוי במעמדו של היריב הגדול אי אפשר להימלט מלחשוב על שינוי במעמדו של המתנגד המעומת אתו, וזה כבר מסובך קצת.

דברים אחרונים הללו צריכים קצת הסבר: תשובה שלמה אינה יכולה להיעשות בלא שלב של הכנעה בתחילתה, של הודאה כי כל מציאותו של החוטא (מה שאין כן מהותו, וד"ל) אינה כדבעי, וזקוקה להכנעה, ואי לכך אצל המלך קשורה התשובה בעזיבת מעמדו הרם (כתשובת דוד לאחר חטא בת שבע, שכן בעקבות החטא קרה מרד אבשלום[קסד]. בלא הזעזוע הזה נעשית הזיקה למלוכה ולהתנשאות לנקודה היציבה והבלתי ניתנת לערעור ביותר בתוך דמות המלך, בעוד השאלה איזה אופי תישא הנהגתו, אופי של חטא או אופי של קבלת עול מלכות שמים, נהיית שאלה משנית, שאלה באיזה תוכן מזדמן למלא את עצם ההתנשאות, ודוק). אחר כך בא שלב ההבדלה, הוא השלב של קיום תורה ומצוות, של התמסרות לזהות את הטוב ולהבדילו מן המציאות הכללית הרעה בה היה החוטא נתון (ובמקומות אחרים הארכנו בהסברת המבנה ההתפתחותי הזה)[קסה]. רק לאחר שהשלבים הללו נעשו כראוי, יש לקוות להמתקה – אשר אז חוזרים ומתפייסים עם כל מה שבעל התשובה התאמץ להשיל מעצמו, מפני שהיה ספוג בחטא[קסו].

ולכאורה, אם כנים דברינו, המסקנה אמורה להיות ברורה וכלל לא מסובכת. כשם שראוי לאחאב לחזור בתשובה ולרדת מכסאו, כך ראוי עתה למי ששב בתשובה על הניכור מן העם, לרצות ולעלות על אותו כסא. יש בזה גם תעוזה שנעדרה עד כה, וגם הגינות שנאמני ה' חמקו ממנה. שכן, מה כבר אפשר לצפות – ועד כמה אפשר לבוא בטענות – מאדם שטרם מולכו לא היה שקוע כל כולו בתורה ובמצוות ובקדושת ישראל? הרי אפילו אם היה יהודי פשוט שלא עורר רוגזו של אף אחד טרם שעלה למלוך, סוף סוף תפקידו המלכותי תובע להוליך ולהנהיג; ומניין יימצא לאחד כזה כח להוביל אל הגשמת החלומות המהפכניים של ישראל? הרי יותר מסתבר שבאופן טבעי ילך בכיוון של השתלבות בדיפלומטיה העולמית וכו', ואם כן מה הרוגז הגדול עליו, כאשר ברור שמאידך גיסא נאמני ה' – אשר להם האורות דתהו המאפשרים שלא להיסחף אחרי הנוכריות והטבע – כלל אינם חולמים לאחוז בהגה השלטון.

בכל זאת, עם כל היושר שבטענה הזאת, והרעננות שבתעוזה, הריצה לתפוס שלטון אינה מצטיירת בפשטות כחלק מתשובה ואבל, אלא כהפך מזה, כניצול חולשה; על כן נצטרך לנשוב לשבת על מדוכה זו, ויהיה זה לקמן בפרק ו.

לעת עתה נסכם כי אורות דתהו בכלים דתיקון היינו להשאר נאמן לרגע בו שמחתי, מפני שהרגשתי את עצמי הפך הרשעה שאבדה, אבל יש להכיל זאת בכלים של שפלות, של הודאה כי באמת אינני טוב יותר מכל אחד בישראל, וחבל על דאבדין, ומעתה יש להתאמץ ולנתק את עצמי מ'הבדידות הזוהרת' ולהפשיל שרוולים ללכת לעסוק בתיקון הכלל, כאשר כל זה אינו יכול להיות מנותק מתעוזה מלכותית. כשזו האבלות, שוב אין כאן רק "חבל", אלא תיקון אמיתי לאובד לאחר מותו.

נשלים את הסיכום בכך שנאמר כי אורות דתהו בכלים דתיקון זהו מצב חי, בחינת נשמה בגוף. וסימנך (לפי החשבון): שמחה (353)  ענוה (131) = נשמה (395)  גוף (89) (= 222 שלמות כב אתוון, וד"ל) בעוד שאבל כזה שנעדר ממנו חוט השדרה של השמחה הריהו הזדהות עם ההתפוררות, הזדהות שרק מגבירה את ההתפוררות.

[לפי זה, שני פרושי רש"י ל"רינה", שמחה והספד, הינם בחינת זכר ונקבה (כמבואר בספה"ק כי הנשמה והגוף הנם בחינת זכר ונקבה[קסז]). הבעש"ט אומר[קסח] שלכל מילה יש פירוש בחינת זכר ופירוש בחינת נקבה. כל שכן כאן, שכתוב "ויעבֹר הרנה במחנה" – "ויעבֹר" לשון זכר ו"הרנה" לשון נקבה.]

ד - צדיק מתגרה ברשע וצדיק אוהב רשע

נחזור לתוס' ולר' יעקב עמדין, שפירושיהם ציירו לנו שני טיפוסי צדיקים: צדיקים "יוצאים מן הכלל" (תרתי משמע) ששמחו (כדברי תוס'), וצדיקים אחרים שנבלעו בהמון ורק שמחו בלבם (כדברי ר' יעקב עמדין). שני טיפוסים אלו מזכירים את אחת ההבחנות בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור שבגמרא בברכות[קסט]. שם מחלקת הגמרא בין צדיק גמור שמותר לו להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו, לבין צדיק שאינו גמור שאסור לו לעשות זאת. ההשוואה הזאת פותחת לנו פתח נוסף לברר איזו רינה צריכה להיות באבוד הרשעים.

בעל התניא[קע] באר חמש מדרגות כלליות בבואו לאבחן את מצבו הפנימי של האדם:

א) צדיק גמור היינו צדיק וטוב לו (כדברי הגמרא בברכות דלעיל). כלומר, הרע שלו נהפך לטוב, וקנה המידה לזה: מיאוס ברע לגמרי, ושנאה בתכלית את מה שהפך רצון ה'.

ב) צדיק שאינו גמור היינו צדיק ורע לו. כלומר, נשאר בו שמץ רע, אלא שכפוף ובטל לטוב שבו, ואין מתאפשר לו לשאת ראשו בפועל. "רע לו" – הרע כפוף ובטל לו; קנה המידה לזה: שאינו מואס ברע בתכלית, ואם כן אות הוא שמוכר לו קצת מתוך פנימיותו שלמוד הוא להשלים עם קיומו במסתרים.

ג) בינוני. עליו אומרת הגמרא[קעא] כי זה וזה, היצר הטוב והיצר הרע, שופטים אותו. בפועל מחזיק מעמד מול הרע, אבל בפנימיות נפשו זוהי מלחמה מתמדת ומודעת בין כחות שקולים (לפיכך נצרכת עזרתו המתמדת של ה', הנתפסת לו לבינוני כבאה מחוץ לו: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו"[קעב]).

ד) רשע שאינו גמור היינו רשע וטוב לו. כלומר, זהו רשע שאינו עוזב את רשעו לגמרי, אבל יש לו טוב – חרטות רבות והרהורי תשובה – ומפעם לפעם מתנהג כראוי, אף כי אינו מתגבר לפרוש מחטאיו לגמרי.

ה) רשע גמור היינו רשע ורע לו. כלומר, במודעות שלו הוא אטום לטוב, והטוב "נסתלק מקרבו, ועומד בבחינת מקיף עליו מלמעלה"[קעג].

שתי המדרגות הראשונות הולמות את שני הצדיקים שתארנו לעיל. הראשון אינו מתייחס לרע כאל ממשות שיש בידה כח עצמאי לפעול ולהתנגד, כל־כולה פרי דמיונו של המודה בה, וברגע שיכפרו בה מכל וכל תתפורר ותימוג; לכן מעיז הוא להתגרות ברע. לעומתו השני מתחשב ברע הפנימי ונותן לו מקום בקרבו, וממילא אינו יכול להתעלם מכל וכל מהרע החיצוני, שהרי באיזשהו מקום 'הודה בזכות הקיום' שלו[קעד].

לפי זה, אם נרצה לשרטט שלש מדרגות נוספות, מקבילות לבינוני ולשני סוגי הרשע, נאמר כך:

הבינוני היינו הנבוך אם לשמוח או לבכות על מפלת אחאב. אם לשמוח על אובדן הרשע או לבכות על התערערות של מה שנראה כל כך ממשי, למרות הרוח הרעה שפועמת בכל המערכת.

הרשע שאינו גמור זהו מי שרואה את הדברים בעינים של אחאב, ועל כן נביאי ה' ונאמניו הנלחמים באחאב נראים לו כמאיימים על יציבותה של הממלכה; אבל למרות כל זה אותו אדם נפתח לפרקים לשמוע את דברי הצדיקים, חש כי יש בזה משהו, ואינו מוצא בתוכו כח לדחות את האמת הזאת בשתי ידיים.

הרשע הגמור לפי זה יהיה מי שאטום לגמרי לאפשרות שיש פגם בהנהגת אחאב, איתה הוא מזדהה ואת המתנגדים לה ירסק.

אמנם בדברי ר' פנחס מקוריץ מצאנו הגדרה שונה לכאורה למעלותיהם של הצדיקים הגמורים ושל אלו שאינם גמורים, והגדרה זו נראית ממבט ראשון אפילו הפוכה מזו של בעל התניא. ר' פנחס אומר כי צדיק גמור הוא מי שאוהב רשע גמור, וצדיק שאינו גמור הוא מי שאוהב רשע שאינו גמור (לפי דבריו יוצא שבינוני אוהב בינוני, ודוק)[קעה]. היינו שמידת הצדקות נמדדת לפי היכולת להרחיק לכת באהבת ישראל[קעו]. לכאורה, אהבת הרשע הגמור של ר' פנחס מקוריץ היא ההפך ממיאוס הרע מכל וכל של בעל התניא.

אלא שבעל התניא דיבר מצד החכמה, מצד עצם האורות של הצדיק הגמור, ככזה הריהו מואס ברע מכל וכל. אבל חכמה זו ערומה מערמה, וסוף שיתברר לה כי זקוקה היא לכלים. אורות דתהו היינו לדבוק באמת שלי, אבל כלים דתיקון זו היכולת להלביש את האמת שלי במה שעד עכשיו היה השקר של הזולת. למאוס ברע זהו הידור ב"לא יתבייש מפני המלעיגים עליו"[קעז], אבל עלולים מתוך זה להינתק מהרגשת הערבות, מהתלות בנשמות ישראל האחרות.

היחס האמיתי והנכון בין נשמות ישראל, אשר כולן חלק אלוק ממעל ממש, וכולן מתאימות ושכולה אין בהן, צריך שיהא יחס של אהבה שאינה תלויה בדבר. אהבה שאינה תלויה בדבר פירושה שאתה זה אני, שאיני יכול בלעדיך, ולכן, כשם שאהבתי את עצמי אינה תלויה במידת ההצלחה להגשים את יעודי, כך אהבתי אותך. אותה זיקה לשרש המשותף של הנשמות מתגלה להן דוקא בעקבות התלבשותן בכלים, דוקא הכלים מאפשרים התכללות. הנשמות בפני עצמן הינן אורות המרגישים כל אחד את ענינו ומעלתו, וכביכול די לו ושובע לו באין־סופיותו, ורק הכיווץ בכלי פותח אותו להזדקק לזולתו[קעח]. לכן דוקא צדיק גמור, מתוך שזיכך את כליו, ועשה אותם רכים ורפויים מנוקשות של 'אגו', מאיר לו עד כמה נשמתו קשורה בשרשה וזקוקה לנשמות כולן, 'התברגותו' לתוך המציאות, מלאת החיכוכים והפגישות, אינה כרוכה בהצבת מחיצות של ניכור ואטימות.

אלא שהיא גופא, זה שאין הוא נצרך לאותן מחיצות, אף לא כדי להגן על החלק הטוב שבו מפני הרע שבמציאות, הרי זה מפני תוקף אורותיו, מפני תוקף מיאוסו ברע. כלומר, רק צדיק גמור יכול להרשות לעצמו לאהוב רשע גמור. אדרבא, מפני שממאס את הרע בתכלית ואין לו שום זיקה אליו, ואינו רואה בו שום ממשות, אזי כשהרשע עומד לפניו, ואולי אפילו בא להרע לו ולסכן אותו, מיד מבחין הצדיק כי יש כאן נשמה טהורה, ואין זאת אלא ששד הוא שהשתלט עליה, "יצרו הוא שתקפו"[קעט] [לפיכך הצדיק הגמור גם הכי מרחם, ורחמים, כידוע, פודים את האהבה[קפ]]. נוכל גם לנסח: מאיסת הצדיק הגמור ברע מאפשרת לו לאהוב רשע גמור, אבל התלבשותו ב"ערמה", בכלים, יוצרת הזדקקות ודחף לאהוב את אותו רשע.

לעומתו, צדיק שאינו גמור, כיון שנותן מעט ממשות לרע שבקרבו, שוב אינו יכול להתכחש למציאות הגלויה שמשדר הרשע הגמור. רק כאשר עומד מולו רשע שאינו גמור, נאחז הוא בטוב הנגלה שברשע כדי לאהוב אותו.

ולענין 'מעריצי אחאב' שהוזכרו לעיל, צדיק שאינו גמור רוצה ויכול ליצור תקשורת עם מי שמרים לפעמים את התריס, עם מי שלא אטם עצמו לגמרי, אבל כאשר יבוא רשע גמור ויכניסהו לבית הסוהר, שוב אינו יכול לאוהבו. הרע של הרשע מזוהה אצלו כממשות, וממילא מפחיד ומקומם. לעומתו צדיק גמור יכול להיות נינוח אפילו תחת לחץ.

אפשר לשאול, סוף סוף אם הרשע הגמור מוריד תריס וטורק את הדלת, במה יבטא הצדיק את אהבתו אליו? יש להשיב שאכן לפעמים גם הצדיק הגמור לא ישתדל לדבר עם הרשע, לפגוש אותו 'בגובה העינים', כי שם חושך וצלמות, אבל יש ביכולתו לדבר אתו 'מעל לראש', לחוש את ה"מקיפים" שלו, ולהשרות עליו השראה בלתי מודעת[קפא].

ה - אברהם ואבימלך

נשוב לעסוק באבל ובתשובתו בהתבוננות מפורטת.

האבל המפכח שלא להתעלם מנאמני אחאב ומיתמותם, פותח את הלב להקשיב לתביעה סמויה שלהם, להתמרמרות בלתי מודעת (וכביכול אף שרו של אחאב עצמו מצטרף לטענה): כיצד מעיזים לבקר את אחאב על דמותו את ממלכתו לשאר מלכי מזרח ומערב, וכי אפשר בכלל להפעיל ממלכה ברוח אחרת? וכי מנהיגי ממלכות המעורים בחיי העולם הזה יכולים להיות שותפים לעולמם הפנימי העמוק של הנביאים ובניהם?

כדי להשיב לתביעה הזאת תשובה כהלכה, יש לנאמני ה' עצמם לעשות תשובה כהלכה. וכדי להרחיב את היריעה יותר, נבוא לדרוש את טענות אבימלך לאברהם (על סמך רשימות שיצאו לאחרונה מכתב־יד הרבי מלובאוויטש), כשזה הוכיחו על שעבדיו גזלו את באר המים שלו.

אבימלך גזל בארות, נביעת באר דומה ליכולת הבעה, ליכולת להוציא לפועל ולמימוש נקודת חיות פנימית, על מנת להחיות עם רב. ובא אברהם והוכיח את אבימלך כי לו הבאר, כי ממקורו צריכים להתפשט חיים להחיות, וכיצד הרשה לעצמו אבימלך להתעלם מהאמת הזו ולהתכחש לה.

על כך משיב אבימלך בשלוש טענות:

א. "לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה" (מהמשך דבריו משמע שהתכוון לומר שאף עצם הגזלה לא היה ידוע לו, וכוונתו לומר: על מעשה דרסטי כזה הייתי אמור לדעת, ובמילים אחרות: כנראה שגם אתה אברהם לא 'עשית ענין', והנחת למצב להשאר כפי שהוא).

ב. "וגם אתה לא הגדת לי". זו טענה חדשה, אף אם הייתי אמור לדעת גם בלי שתגיד לי, משום מה לא נודע לי, ועל כל פנים היה ראוי לך שלא לסמוך על זה, ולהגיד לי בפירוש.

ג. "וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום". משמע, לא רק שלא ידעתי, אלא אפילו שמועה מעומעמת לא הגיעה לאוזני.

אם נבוא להפשיט את הטענות, ולראות בהן ייצוג טענותיה של הקליפה, מדוע וכיצד היא יונקת מהקדושה, נוכל לדרוש כך:

א. "לא ידעתי" – טענה זו יונקת מ"לא ידע" שלמעלה, מכך שבדקות גם אברהם לא ממש ידע, לא ממש היה אכפת לו, מפני שלמעלה (אברהם מייצג כאן את הבורא) יש בחינה שלא ידע בין ארור לברוך, שכביכול לא אכפת; לפיכך 'זכותה' של הקליפה לחיות בפריקת עול, בהתנכרות לכל מה שמחוץ לשרירות לבבה, 'לא לדעת'. לדעת יודעים כאשר מתעניינים במה ומי שחוץ לך, ואם לא צפויה כנגד זה פקידה מלמעלה שתבוא לדעת את מי שכרגע מקופל בקליפתו, בגלל הסתגרותו של העליון בתוך עצמו, אין לצפות שלתחתון יהיה חשק לשים לב ו'לקחת בחשבון' את מה שמעבר, ומה יש להלין על מי שחי חיי סתם?

ומדוע באמת למעלה "לא ידע", והאם באמת יש בחינה בה אנחנו פרודים לגמרי מן האכפתיות של הבורא?

כאשר באים להמשיל לרוממות של "לא ידע" משל נפשי־אנושי, לא בהכרח שתצטייר אדישות מתנכרת. אפשר לחשוב לדוגמא על אדם חולה הטרוד בחיי נפשו. כל כולו מרוכז ברצון לחיות, בעצם החיים, ואין לבבו פונה אז להתעניין בחדשות, לשפוט את מאורעות החיים – הטובים הם אם רעים. חיים כאלו אינם חיים פחותים, אלא מישוש ופגישה מודעת עם מקום גבוה מאוד בנפש – עם ייקרת עצם החיים – אשר נכחו דברים אחרים מתגמדים, נהיים שוליים וזניחים.

כך גם כלפי מעלה, יש בחינה בתיאור שלמותו של ה', לפיה ה' אינו פונה מעצמו לעסוק בדברים חוץ־אלקיים כביכול, אלא כל עניינו במה שחשוב באמת, בו עצמו.

ועכשיו, האמנם הפן הזה שבשלמות האלקות גוזר פירוד ביננו לה', אשר אם כך אזי היכולת להתקשרות שלנו אתו נובעת רק מכך שלגודל שלמותו כולל הוא באחדותו הפשוטה גם את ההפך מזה, כלומר, את היכולת להניח את עצמותו ולפנות לזולת?

אין הדבר כך. אדרבא, באמת כל פן של שלמות שנחשף בפנינו פותח לנו ערוץ תקשורת חדש עם ה', וגם כאן נכון להפוך את המסקנה השטחית הזאת – כאילו שלמות זו של ה' בינו לבין עצמו מקרינה כלפינו אדישות – על פניה: מי שמדמה שה' אינו טורח להתפנות ולהתעניין בו, מרגיש שכל מעשיו הטובים הם מאמצים אישיים, הכרעות פרטיות בינו לבין עצמו שנועדו לעצב ולבצר לו 'מקום' לפי טעמו, בתוך התהו הסובב מכל עבר. ומעשיו הרעים לפי זה הם כישלונות אישיים, אכזבות מעצמו, ואך טבעי הדבר שלא יעוררו תגובה מן המציאות החיצונית הנוהגת כמנהגה. גם אם יש מנהיג לבירה, הריהו משפיע לה ברוחב יד מאוצרותיו הבלתי נדלים, ובטח שאין לחשוש/לקוות (כל אחד כפי טעמו) כי אי־אלו מעשים שבה יגרמו לו להתפעל ולהגיב בחומרה, לערער את הסדר הקיים.

אבל אפשר גם לחשוב אחרת. אפשר לחשוב שה' מתעניין בי עד כמה שאני זה הוא. כאשר הוא 'משדר' רוממות מהתעניינות בשאיפותי הקטנות וכו', בזה גופא הוא משדר תביעה לכך שאשים לב כי כל־כולי מחמתו, כי נמצא אני מאמיתת הימצאו, וכי מעשי הטובים חשובים לו.

לפיכך, גם מבחינת חשבון הנפש בדבר האחריות להתנהגותי, יכול אני כעת להודות כי כל מעשי הטובים מתאפשרים מפני שה' תמך בי ודחף אותי לעשותם: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו"[קפב] – למרות שיש לו יצר טוב משלו, כזה שטבוע בו, ולכאורה בידו להפוך אותו להיות עצם נקודת הזהות שלו, בכל זאת המניע האמיתי למעשה הטוב הוא רצון ה' במעשה, מה שלמעלה למעלה מן המודעות האנושית של העושה, ואותו רצון הוא המפעיל ומסובב ומגלגל את הזכות אל הפועל[קפג]; ומעשי הרעים גם הם אינם זניחים מנקודת מבט זו, אלא כביכול מאכזבים אותו ית', כביכול יש פה חוסר הצלחה של חלק אלוק ממעל שניטע בי לפעול במרחקים. ואם למרות האכזבה אין תגובה בוטה, אין לפרש זאת כאי־אכפתיות, אלא אדרבא, כרחמים הבאים מתוך אמון בי, ומתוך הזדהות היודעת כי אני עצמי לא השלמתי עם התעלמותי מאותו חלק אלוק.

בקיצור, ההתבוננות שה' עוסק בעצמו דווקא, סוללת דרך לעבודתו באופן שאת הכל מכלילים בו ומשיבים אליו, וממילא ראוי לו אז להתענין בכל.

הקליפה כאילו מסתמכת על הכתוב: "אם חטאת מה תפעל בו, ורבו פשעיך מה תעשה לו. אם צדקת מה תתן לו, או מה מידך יקח"[קפד]. על זה יש להשיב לה בסגנונו של הבעש"ט [שהיה דורש כל "אין" או "מאין" בניחותא (למשל: "אין מזל לישראל" – 'אַיִן הוא המזל ממנו נוזלים ישראל'[קפה]), ואף אנו נאמר בעקבותיו כי גם המילה "מה" תידרש בניחותא]: אם חטאת – על ידי "מה" תפעל בו. ה"מה" היינו הביטול, כדברי משה "ונחנו מה"[קפו]. אם חטאת, ובתשובתך אינך רק מנסה לאזור עוז אחרי כשלון אישי (שלא לומר: להשיב לעצמך את כבודך האבוד), אלא מודה שהחטא היה תוצאה של שכחת ה', ושל מחשבה כי הנך יכול להסתדר בכוחות עצמך, וכעת אתה שב ומודע לכך שרק בעזרתו ומכוחו ניתן להצליח במלחמת היצר, ואתה לכשעצמך מה אתה, הרי שתשובתך זו תפעל אף בו. שוב אין זו התפעלות ממשהו שחוץ לו, אלא מיניה וביה.

אם נדרוש כך את כל הפסוק, הרי שבסיפא נדרוש: "מה" מידך יקח, כלשון המשנה באבות: "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו". את שלו יסכים לקחת מידך.

עד כאן דברנו בכללות, ביחס שבין ה' כשהוא בינו לבין עצמו לבין הקליפה, והבחנו שגם שם יש יחס, יש ציפיה־תביעה סמויה ממי שמחוץ לה' שיחזור וייאסף אל ה'. לפי זה, לעניננו כאן, תביעת אבימלך מאברהם היא כי היה ראוי לאברהם להתייחס אליו גם בעודו טרוד בעצמו, כפי שה' מתייחס גם בעודו טרוד בעצמו. וצריך להבין כיצד אפשר לחקות את ה', בפרט כאשר פעמים רבות הטרדה באה מתוך התגוננות מפני אבימלך עצמו.

יש לומר כי הציפיה מן הקדושה היא כי גם תוך כדי טרדתה בטיפוח ושימור המיוחד לה, תתענין באלו שעומדים מחוץ לחוגה. צריך שתהיה מודעות לכך שהשני גם הוא אני, ולכן גם כאשר אני פונה לעצמי אינני יכול להתעלם ממנו. כאשר אני מתעלם אני מתכחש לכך שהאחר אמור בסופו של דבר למצוא את עצמו ותיקונו בתוכי, אבל כאשר אני ישר עם עצמי אני יודע שגם תיקוני שלי אינו שלם כל זמן שחלקים מן הזהות שלי מזוהים כאחרים ועומדים מחוץ לי, ועלי לאוספם הביתה. אמנם עדיין אי אפשר להתייחס לזולת שבפועל ממש, ודאי לא בניחותא הראויה, שהרי אני טרוד בעצמי, ואדרבא, אפשר שהזולת הוא סיבת הטרדה, אבל אפשר ביני לבין עצמי לברר מה מקומו האמיתי של הזולת, במה הוא חיוני להשלמת פרצוף הקדושה.

וטענת אבימלך, שלו היה כך, לו היה אכפת והיתה התעניינות פנימית, אז אפילו אם לא היתה שום פנייה ממשית אליו, הוא, אבימלך, כבר לא היה כל כך מנוכר ולא רוצה לדעת ולא מגלה שום עניין.

עד כאן באשר לטענה הראשונה.

הטענה השניה היא, שהיה לך אברהם להגיד לי. לא תמיד ולא לגמרי זקוקה הקדושה להיות מקופלת בתוך עצמה, ואפילו כאשר בחוץ נושבת רוח עוינת. אדרבא, כאשר יש התענינות אכפתית בעוד הקדושה מכונסת בינה לבין עצמה, ההתענינות מניבה לבסוף הכרות אובייקטיביות, סברות שכליות היכולות לתרגם את הענין שלי בזולת לזולת עצמו.

בלשונה של תורת הסוד: זרועותיו של "אריך אנפין" – פרצוף הרצון (בלשון החסידות) אשר לעניננו הוגדר כאכפתיות וככשרון להתענינות – בתחילה חבוקות, הענין בזולת מכונס בתוך עצמו. אבל אחר כך אריך אנפין פושט זרועותיו כדי שהללו יתלבשו בתוך פרצופי "אבא ואמא" – פרצופי החכמה והבינה. ההשכלה היא תחילת היציאה מעצמך אל 'עולם האובייקטיבי', אל שדה ההכרה המשותף לכולם, ובו ניתן לתקשר עם הזולת ולשתף אותו ברצונותיך.

כשדובר לעיל על התענינות, דובר על נטיות וזיקה נפשית, כעת כבר מדברים על יכולת להסביר – אפילו לעצמך – ולנמק. היכולת להסביר קשורה בעצם ליכולת להיפגש, לפי שאין הבדל מהותי בין הסבר לעצמו להסבר לזולתו. גם בהסבר לעצמו אדם מעמיד עצמו בעמדה אובייקטיבית, כביכול מחוץ לעצמו, כופף הוא את עצמו אל האוניברסלי.

אבימלך תובע מאברהם הסברה שכלית ומנומקת של תפיסתו, בהחלט היה ראוי לך אברהם לדבר יותר. יש בפיך דברים של טעם שהיו עשויים למשוך את תשומת לבי, ופחדיך מלפתוח את הפה מפני החשש שהפער בינינו עמוק מדי, ואין שפה משותפת וכו', אלו פחדים מופרזים.

ובאשר לטענה השלישית: "וגם אנכי לא שמעתי". "אנכי" זו בחינה גבוהה מאד, "אנכי מי שאנכי"[קפז], למעלה מכל שם ותואר, כפי שדרשו חז"ל את "אנכי": "אנא נפשי כתבית יהבית"[קפח] – אני את עצמי כתבתי ונתתי. אבימלך טוען שהאנכי שלך לא נשמע, וממילא האנכי שלי לא זכה לשמוע; ולא מדובר על הדיבורים, עליהם דובר בטענה הקודמת, המדובר הוא על הניגון. לא שמעתי את המנגינה שלך, את נקודת התענוג וטוב הטעם שלך. אמנם לא מספיק דיברת והסברת, אבל גם כשדברת, אפשר היה אולי לשמוע עומק, לשמוע אמת, אבל לא היתה זאת אמת מושכת וערבה. בעצם, אפשר שמפני זה גופא לא דברת, שהרי מי שיש לו תענוג, נדחף לשתף בתענוגו את האחרים, ומתמלא בטחון כי בידו לגבור על מעצורים, ואילו אתה פחדת להעיק.

[דובר לעיל על כך ש"לא ידע" שייך לפרצוף הרצון דווקא, לאריך אנפין. ברצון כבר מצטיירת המציאות אליה אמור הרצון לרוץ (ואותה לכבוש, ובה להתגשם) כשונה וזרה, כמרתיעה, כמקום שהקליפות נאחזות בו. מכאן הטרדה וההתכנסות פנימה. בשלב התחלתי הרצון מבחין עד כמה החוץ רחוק מלהגשים אותו, עד כמה הבל הוא לעומתו, ומעדיף להישאר ברוממותו המופשטת. לכן הרצון רציני, מודע הוא לנבדלותו. רק אחר כך בא התוקף, מתוך ההתקוממות של החשוב והרציני על הסתמי וההבלותי.

אבל מה שמניע את הרצון, מה שבפנימיות הרצון, הוא העונג (פרצוף עתיק יומין שבפנימיות פרצוף אריך אנפין). בעונג עדיין אין לחץ, לפי שעדיין אין חוץ של ממש. כל הפערים, הפירודים והכיבושים, שהרצון נקרא אליהם ונרתע מהם, נתפסים ממבטו של העונג כהדדיות ושייכות ואהבה, כניצחונות בלי מפסידים מרירים, כשעשוע. לפיכך, אם הקליפה היתה שומעת את הניגון של הקדושה, ועד כמה הוא ערב ומורכב, שוב לא היתה מרגישה מאוימת, והיתה מתפתית ללכת אחריו. והקליפה אכן לא שמעה, לפי שהניגון היה חשאי מדאי, הרצון עצמו לא היה מספיק מודע לעונג שבפנימיותו. ואמנם אפשר לטעון שהתענוג הוא עדין ופנימי עוד יותר מהרצון, ולפיכך נמצא הוא בתחום האינטימיות, ואין לה לקליפה לצפות שעם כל גסותה תוכל לקחת בו חלק; בכל זאת טענתה בפיה ששמץ מזה היה אמור לדלוף אליה, ולהזיל עליה טיפות חיים, כשם שאינטימיות נעימה משרה שלום בית על כל הבא בצל קורתו.

יוצא שהתחלה טובה בתוך העולם הפנימי בו חיים ישראל – הם אברהם שבדרוש שלנו – בינם לבין עצמם, בעולם ה'שבתי' אשר אין לגוים דריסת רגל בו, פועלת על הקליפה פעולה כפולה: גם מחלחלת לתוכה ביטול, על ידי כך שמושכת אותה בחשאי למקומות נעלמים, וגם מקנה לרצון בטחון לפשוט ידיו ולצאת החוצה לדבר עם הקליפה בשפתה בתוך עולמה שלה. זה כבר אינו ביטול הקליפה אלא בירורה[קפט].]

ואמנם – תטען הקליפה – את הרינה אפשר היה להבחין אצלך, את חשק ההסתלקות שלך מכל תיעוב, את הריצה אל הפלא, אבל רינה אינה שירה. הרינה היא "רצוא", ואילו השירה היא "שוב", היא המשכה, היא היכולת לטעום בישוב הדעת נועם אלקות, בלא לחוש מאוים, בלא להרוס ולהיקרע מפה. אנכי – כך טוענת הקליפה – את השירה לא שמעתי, ואותה אני תובעת, כי היא דווקא עשויה לפתות[קצ].

יוצא שסדר הטענות של הקליפה הוא כדלהלן:

א. גם כשהיית מכונס בתוך עצמך היה עליך להתענין בי, לראות אותי כחלק ממך.

ב. ההתענינות היתה אמורה בסופו של דבר להניב אצלך נכונות ויכולת לצאת מעצמך, ולדבר עמי ולהסביר לי.

ג. אין זאת אלא שחסר אצלך משהו בשרש, הניגון שלך עדיין מזייף, המגע שלך עם הפלא עדיין אינו מיושב אצלך גופא, עדיין אינו ערב לך.

ו - אורות דתהו לעומת אור ה'

עד כאן תואר כל תהליך הביקורת העצמית והאבלות ככלים דתיקון שלאחר רינת האורות דתהו, כהתפכחות המודה שאי אפשר לשמוח כל כך על הפרידה מאחאב, לפי שכשלונו של אחאב הוא גם כשלוני שלי.

אמנם בגמרא (סנהדרין, שהובאה לעיל לענין "באבֹד רשעים רנה") נראה שהאבל שייך לא רק לאחר ההתפכחות והנפילה מהמדרגה בה ראינו את עצמנו נבדלים מאחאב. הגמרא אומרת שאמנם באבוד רשעים רינה, אבל אין זו רינתו של ה' עצמו. ה', את האחרים משיש, אבל הוא עצמו אינו שש (עיין שם). אורות דתהו הינם אורות מן ה', אבל אינם הזדהות עם ה' עצמו (זו דוגמא בולטת לחילוק שבין האורות שלאחר הצמצום לבין אור האין־סוף שלפני הצמצום, שהוא אורו של ה' עצמו).

מדוע אינו שש? ה' אומר: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח[קצא], ומתחרט אני על שבראתי את היצר הרע[קצב]. כביכול הקב"ה אומר: בי הדבר תלוי, כביכול הפרזתי בצמצום, ומה אפשר לדרוש מהאדם שכל כך עזבתי אותו. היה עלי לגלות יותר מעורבות.

יוצא שדוקא בכלים משתקפת האמת האלקית היותר שלמה. דוקא מי ששם עצמו אשם מזדהה עם ה', הזוקף את החסרונות שבמציאות לעצמו.

אכן, הזדהות כזאת עשויה־עתידה להניב תשובה אקטיבית יותר מכל מה שדובר עד כה. היות והמסקנה של ה' היא כי עליו מעתה למלוך יותר ולהיות מעורב יותר, אזי מי שבא בסודו והשתתף באבלו גם הוא מתנער מעתה להעיז ולמלוך, מתמלא אומץ למלא את החלל שנותר. אם האבל היה תשובה למעורבות, הרי שהקימה ממנו היא התשובה לאחריות.

אמנם, אפשר לטעון שזו המסקנה הפשוטה ביותר עם מותו של מלך רשע (כדלעיל בפרק ג), שכן מה יותר פשוט מלהסיק שצריך לקחת אחריות ולהיות נכון למלוך, ומה יותר פשוט מלהבין שכל הרשע שעד כה היה תוצאה של התחמקות של הסטרא דקדושה מאחריות?

אבל אינה דומה אחריות שאחרי מעורבות, ונכונות למלוך הצומחת מתוך ימי האבל, לנכונות מיידית (שלא לומר אוטומטית) לקחת אחריות ולמלוך.

הקפיצה המיידית בראש היא הדיוטית, נדמה כי מישהו חיכה פה בפינה להזדמנות לרשת את יריבו. זוהי אוירה של מלכים דתהו המדמים שבידם למלא את החלל, להצליח היכן שנכשלו קודמיהם מפני שהם יותר מוצלחים. ובאמת, היא לא תצלח.

מלכים דתהו, כל אחד מהם התנשא לומר: "אני אמלוך" (כאדוניה שניצל את זקנת דוד והחלל שנוצר בעקבותיה[קצג]), אבל כל אחד מהם – כך מבואר – פחד מהשגת גבול של חברו. לפחד מהשגת גבול ברוחניות היינו לפחד מכך שהשני ישיג בשכלו את מוגבלותך, את נקודת התורפה שלך. היומרה הבוסרית של אורות דתהו למלוך נידונה מראש לכשלון, מפני שכאמור אור דתהו הוא מה', אבל אינו ה' עצמו. זהו אור מוגבל, ולכן אף אם יהיו יתרונותיו אשר יהיו, סוף סוף מה שלא נכלל בו עתיד לקום עליו.

לקחת אחריות בלא אבל היינו להטות את הכף לצד אחר, אבל סוף סוף זוהי תנודה הכפופה למצב הכללי, למצב הטלטלה. מפני שיש כאן מלכות מוגבלת, אפילו אם תהא חיובית ביסודה, עתידה היא למצות עצמה, ושוב תגבר כף המאזניים השניה. על רקע המוגבלות הזאת, וסופה הצפוי, נראה ה"אני אמלוך" כבר מתחילתו כמכוער, כקופץ לנצל פירצה וחולשה מקרית של יריבו.

רק אחרי האבל, אחרי תחושת המעורבות, יכול לצמוח "אני אמלוך" אמיתי, "אני אמלוך" שבטל כולו לה'. רק אחרי שפלות אמיתית צומחת תחושת "אין ברירה" אמיתית, אין ברירה אלא שה' ימלוך, ובלעדי זה מאומה לא יסתדר, ומתוכה מזדקפת ההזדהות המשיחית להופיע ולמלוך בשם ה' בפועל ממש[קצד].

ז - איש משך בקשת

צריך להקדיש מלים אחדות למי שמתגלגלת הרינה על ידו, בפרט אם דבר מעין זה קורה על ידי בן ישראל. בדרך כלל כשמגיעה שמועה על דבר חידוש, במחשבה ראשונה מיחסים את החידוש לה' ית', ל"עושה חדשות", ולפיכך אף נוטים לדון את החידוש לכף זכות, ומצפים ל"מצמיח ישועות". (יש גם "שמועה רעה", שמועה שתוכנה נשמע בבירור הפך הטוב הנראה והנגלה, וגם עליה הורו חז"ל לברך בשמחה "ברוך דיין האמת"[קצה], להתאמץ להאמין בטוב ה' עד כדי יכולת להתגבר על מה שנראה ונגלה. אבל כאן עוסקים בשמועה שאינה רעה בוודאות, כאן ודאי שמתעוררת כף הזכות כי כל דעביד רחמנא לטב עבידעה.)

אמנם במחשבה שניה שואלים: מי עשה? אז כבר עומד לפנינו בשר ודם בעל בחירה חופשית, והנטיה הנולדת אז היא נטייה של דין, רוצים לבוא אתו חשבון.

שוב יש כאן תהליך של מעבר מאורות דתהו לכלים דתיקון. ליחס לה' זהו אור, לשפוט לפי גדרי עולם הזה זהו כלי. הנטיה הראשונית היא להפריד בין שני הלכי הנפש ולהעדיף אחד על השני (או להחליט לאחוז פעם בזה ופעם בזה), אבל אנו נלך בדרכנו גם כאן, ונאמר כי טוב להכיל את האורות דתהו בכלים דתיקון, את פעולת ה' במשפט בני האדם.

פירוש: ככל שנוכל לשפוט את האדם הבחירי לכף זכות על פי תורה, כך נוכל יותר לראות כאן לא רק השגחה של מסובב הסיבות, שפעלה את רצון ה' ע"י כך שרכבה על פלוני שמשך בקשת, אלא הענות של כלי לשקף את האור, וחדירת האור עד למודעות שהבשילה מסירות נפש.

לא נפתח כאן בדיון הלכתי מקיף כיצד לשפוט את המשיכה בקשת, משתי סיבות הקרובות זו לזו:

א. מעשי קנאות מתוך מסירות נפש, על מנת לקדש את ה' ולהיטיב לעמו, פעמים שיש בהם ממד של הוראת שעה (כפי שהתבאר בכתבי החסידות[קצו] על אותו כובס שהתאבד בגלל שנעדר מאשכבתיה דרבי, ויצאה בת קול ואמרה כי מזומן הוא לחיי העולם הבא[קצז], וזהו דבר מוזר מאד, כי בפשטות התנהגות כזאת נגד התורה היא. והתבאר כי היתה שם הוראת שעה של היחידה שבנפש שלו, שאינה פחותה מנבואה, ואין כאן מקומו להאריך).

ב. דיונים הנוגעים לקיום הכלל ועתידו יוצאים מגדרי רציחה פרטיים לשאלות הרבה יותר מורכבות, ולחשבונות הרבה יותר מקיפים. יקצר המצע מהשתרע, ואולי אפילו דעת האדם מלהכיל.

אבל זאת נאמר: ככל שנראה במעשה פחות מעשה פרטי ויותר ביטוי של כנסת ישראל בכללה, כך יומתק המעשה יותר, וכך יוכל יותר לשקף את האורות דתהו[קצח].

במבט ראשון קשה לראות כיצד אחד מהעם שפוגע במלך ישראל יכול להיות ביטוי של כללות האומה; שכן ההסתכלות הרגילה נוטה לראות במנהיגות המשפיעה את הביטוי לכוח הכלל, ובהמון שתחתיה את הפרטים הניזונים מן ההשפעה, כל אחד כפי כוחו וכפי גווני כליו. אבל יש גם מבט אחר, והוא פנימי יותר, לפיו המשפיעים (אפילו הצדיקים) הם פרטים מסוימים המשפיעים גווני השפעה מיוחדים[קצט], וכנסת ישראל המושפעת היא הכלל, היא הכלי האחד הכונס אליו את כל ההשפעות. ממבט זה דווקא מעשה של היחיד הפשוט יכול להיות ביטוי לכנסת ישראל שקמה ומתנערת לדחות השפעות פסולות.

מתיישב על הלב לצייר יחיד זה כאדם העומד הכי קרוב לדלת בחדר צפוף (אולי בגלל שסובל יותר מכולם מן המחנק), אבל גם שאר המון המצטופפים נלאו כבר לשאת את סבלם. כולם דוחקים לפרוץ את הדלת ולצאת החוצה, או לפחות נעים בעצבנות להכא ולהתם, ואינם מצליחים לעמוד בשקט. בפועל כל הלחץ מצטבר על הסמוך לדלת ונדמה כי הוא ששבר אותה, אבל האמת שלא היה הוא אלא ביטוי ללחץ של כולם.

אמנם אחרי כל הדברים האלה צריך להבהיר שלדון לכף זכות אין פירושו לראות במעשה דגם אפשרי ומודל ראוי לחיקוי: צד הזכות שבמעשה הוא "הוראת השעה" שבו, התעוררות היחידה שבנפש הגורמת לצאת מן הטעם והדעת ולעשות מעשה חריג (אולי אפילו פלאי). אבל הסדר הרגיל והנכון הוא הפוך. צריך לאחוז תמיד בקו החסד דווקא, ולא להרפות ולא להתייאש מן הערבות (כמבואר לאורך כל המאמר), ולהאמין ולהתעקש שהגאולה תבוא דווקא בדרך של "לא ידח ממנו נדח"[ר].

חמורו של מלך המשיח[רא]

א - שני חמורים מיוחסים

רבי יהושע בן לוי רמי [הקשה שיש סתירה]: כתיב "וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתה" [והנה כבן אדם, עם ענני שמים בא], וכתיב "עני ורוכב על חמור"? זכו – עם ענני שמיא, לא זכו – עני ורוכב על חמור[רב]ב.

לכאורה "זכו" ו"לא זכו" קרוב מאד לאפשרויות של גאולה התלויה בתשובה ושאינה תלויה בה, ולפי זה, לדרכו של רב מתאים שיבוא עם ענני שמיא, ולדרכו של שמואל שיבוא על חמור, כפי שהוצגה מחלוקתם מקודם באותה סוגיה:

אמר רב: כלו כל הקצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים, ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו.

[רש"י: בתשובה – אם כל ישראל חוזרין בתשובה – יבוא, ואם לאו – לא יבוא. דיו לאבל שיעמוד באבלו – דיו להקב"ה שעומד כמה ימים וימינו אחור, כלומר, אם לא יעשו תשובה, אינו עומד באבלו כל הימים, אלא ודאי קץ לדבר. לישנא אחרינא: דיו לאבל – דיין לישראל צער גלות, אפילו בלא תשובה נגאלין.]

אמנם הגמרא מקבילה את מחלוקת רב ושמואל למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ולפי הירושלמי (אשר רבים גורסים כמותו גם בבבלי) עולה ששיטת רבי אליעזר עצמו, הסובר שגאולה תלויה בתשובה, מורכבת יותר, ואין זה פשוט לומר לדרכו שהגאולה היא בבחינת "זכו":

רבי אליעזר אומר: אם אין ישראל עושין תשובה – אין נגאלים לעולם, שנאמר "בשובה ונחת תושעון". אמר לו רבי יהושע: וכי אם יעמדו ישראל ולא יעשו תשובה אינן נגאלין לעולם? אמר לו רבי אליעזר: הקב"ה מעמיד עליהן מלך קשה כהמן, ומיד הן עושין תשובה והן נגאלין[רג]ג.

תשובה כזאת, שבאה כתוצאה מלחץ כפוי מבחוץ, יותר מסתבר לדמותה ל"לא זכו". אם כן עולה לנו שבחינת "עני ורוכב על חמור" תיתכן גם לשיטתו של רב הסובר כרבי אליעזר, אם יעשו "תשובה הכרחית" (כלשון המהרש"א[רד]) ולא "רצונית", וגם לשיטתו של שמואל, אם תבוא הגאולה בלא תשובה כלל.

כדי להתבונן טוב יותר בענינו של החמור נפנה מבטנו להסתכל בחמורים שהש"ס ציין אותם במיוחד, אלו חמורו של רבי פנחס בן יאיר, וחמורו של רבי יוסי דמן יוקרת, כדלקמן. הזיקה בין החמורים המצטיינים הללו לסוגייתנו עולה יפה כאשר רואים את דברי האריז"ל על חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת – עליו נספר לקמן – ועל מי שהתגלגל בו:

חמריה [חמורו] דרבי יוסי דיוקרת תיקן השליש [עליו מסופר במל"ב ז, הפטרת בהעלותך] שאמר: "היעשה אלהים ארובות בשמים" – רצה להורות כי הדור היו בני המבול, וראויין למבול, ולא עביד [עושה] קוב"ה ניסא לשקרא, ולא היה מתפקר כוליה האי [השליש; כלומר, לא כפר ביכולת ה' לעשות נסים], אלא שלא היה מאמין לנביא, גם היה מלמד דלטוריא על בניו[רה]ה.

הרי לפנינו שהחמור מתקן את מי שטוען כי בני הדור אינם ראויים לנסים, בחינת "אם אין עושים תשובה – אין נגאלים". (דברי השליש הללו נאמרו לאחר שסופר כי נתקיימו התוכחות הקשות ביותר שבתוכחה – צרות העין של האמהות מלחלק בצדק את בשר בניהן – משמע שאסונה של שומרון היה בו רמז לחורבן, ואחרי כל זה אין מסופר שם על שום התעוררות של תשובה.) השליש נענש, ותקונו להופיע כחמורו של רבי יוסי דמן יוקרת.

ועכשיו נבוא להתבונן בחמורים הללו עצמם:

אמר רבי זירא, אמר רבא בר זימונא: אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים; ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים[רו]ו.

[רש"י: חמורו של רבי פנחס מפורש ב"הכל שוחטין" [חולין], ודרבי חנינא במסכת תענית.

ובהערה שם למטה: במסכת תענית לא נמצא מחמורו של רבי חנינא בן דוסא כלום, רק מחמורו של רבי יוסי דמן יוקרת... אפשר דקא מכוון אהא דאיתא [אפשר שמכוון על מה שיש] באבות דרבי נתן סוף פ"ח עובדא דחמורו דרחב"ד].

אכן יש שגרסו בגמרא בפירוש במקום "חמורו של רבי חנינא בן דוסא": "חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת", ואף כי קשה כיצד יזכיר רבי זירא את רבי יוסי דמן יוקרת שחי דורות אחריו, יש לומר אולי כי זו תוספת ללשונו, שהרי בירושלמי[רז] מובאת מימרא זאת, ומוזכר בה רק חמורו של רבי פנחס בן יאיר. חמורו של רחב"ד שבאדר"נ, אליו מפנה ההערה שבגליון, דומה מאד לשל רבי פנחס בן יאיר, ולא ניכנס כאן לדון ביחס ביניהם. בהמשך דברינו נתייחס רק לשני הסיפורים שבש"ס שלנו, אליהם הפנה רש"י, לסיפור על חמורו של רבי פנחס בן יאיר, ולסיפור על חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת.

על חמורו של רבי פנחס בן יאיר מובא הסיפור בשתי נוסחאות, אחת בבבלי ואחת בירושלמי, ואנחנו נצטט אותן במתורגם:

בבלי: רבי פנחס בן יאיר היה הולך לפדיון שבויים; הזדמן לאותה אכסניה, הטילו לו שעורים לחמורו, לא אכל, חבטו אותן בנפה לנקותן, לא אכל, נקרו אותן בידים מן האבנים והפסולת, לא אכל. אמר להם [רבי פנחס בן יאיר, למלוויו שניסו להאכיל את החמור]: שמא לא עישרתם [את השעורים]? עישרו אותן – ואכל. אמר: עניה זו הולכת לעשות רצון קונה, ואתם מאכילים אותה טבלים?!

והאם חייבת היא [במעשרות], והרי שנינו: "הלוקח [מעם הארץ החשוד על המעשרות] לזרע [לא לאכול כי אם לזרוע], ולבהמה [למאכל בהמה], וקמח לעורות, ושמן לנר, ושמן לסוך בו את הכלים – פטור מהדמאי" [כלומר, לא חלה עליו התקנה לחזור ולעשר שמא אינו מעושר, ואם כך, מותר היה להאכילה משעורים הללו]?

[תרוץ:] הרי נאמר על זה: אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלקחן מתחילה לבהמה, אבל לקחן תחילה לאדם, ונמלך עליהם לבהמה – חייב לעשר [ושעורים הללו נועדו לכתחילה למאכל אדם, לפיכך היה אסור לתיתם לחמור, ולכן לא אכל][רח]ח.

ירושלמי: חמורו של רבי פנחס בן יאיר גנבוה לסטים בלילה, החביאוה אצלם שלשה ימים ולא טעמה כלום. לאחר שלשה ימים נמלכו להחזירה לבעליה, אמרו: נשלח אותה לבעליה שלא תמות אצלנו ותסריח את המערה. הוציאוה, הלכה ועמדה על שער בעליה, החלה לנהוק. אמר להם [רבי פנחס בן יאיר לבני ביתו]: פתחו לזו העלובה, שיש לה שלשה ימים שלא טעמה כלום. פתחו לה ונכנסה לה. אמר להם: תנו לה משהו לאכול, שתאכל. הביאו לפניה שעורים, ולא רצתה לאכול. אמרו לו: רבי, אינה רוצה לאכול. אמר להם: מתוקנים הם [כלומר, האם מעושרים הם]? אמרו לו: כן [לפי שנתנו לה דמאי, שמותר לבהמה]. אמר להם: ועישרתם את הדמאי? אמרו לו: ולא כך לימדתנו רבינו "הלוקח לזרע, לבהמה, קמח לעורות, שמן לנר, שמן לסוך בו את הכלים, פטור מן הדמאי"?! אמר להם: מה נעשה לזאת העלובה, שהיא מחמירה על עצמה הרבה. והרימו [מעשרות] מן הדמאי, ואכלהז.

התפיסה של הבבלי ושל הירושלמי את מעלתו של החמור שונה: לדעת הבבלי צדקוּת החמור מתבטאת בכך שאינו מכשיל את בעליו. לחמור עצמו אין איסורים משלו, והסיבה שיקפיד שלא לאכול דמאי נעוצה בכך שלבעליו אסור להטיל בפניו את השעורים הללו. לעומת זה, הירושלמי רואה בחמור דמות ממשית עצמאית, שיש לה חומרות משלה, שדואגת לתקן את נפשה. לכן גם הרקע של הסיפור שונה: אם הענין הוא שלא יכשלו הבעלים, אין סיבה להמנע מלאכול אצל לסטים רשעים, אכילה אצלם היא בחינת "הלעיטהו לרשע וימת" (הגמרא[רט] לומדת מכאן שלא מוטל עלינו להציל גנבים מאיסורי אכילה הכרוכים במאכלים שגנבו, ואכהמ"ל).

הציור של הירושלמי מתאים יותר לדברי הגמרא דלעיל האומרת כי אנו האחרונים פחותים במעלתנו מחמור זה. הלה הוא ממש כאדם, ואפילו כיהודי (ומתאים לסגנון האריז"ל דלעיל על השליש המתגלגל בחמור, ודוק).

ועתה, טרם שנתבונן בחמור הזה, נביא את המסופר על החמור השני, זה של רבי יוסי דמן יוקרת (הוא הוא גלגולו של השליש, כדלעיל).

"היתה לו [לרבי יוסי דמן יוקרת] אותה חמור, שכאשר היו שוכרים אותה כל יום, בערב היו שולחים שכרה על גבה, והלכה [מעצמה] לבית אדוניה. ואם מוסיפים לה [על השכר], או פוחתים לה, לא באה [כלומר, לא היתה הולכת הביתה]. יום אחד שכחו [השוכרים] זוג סנדלים עליה, ולא הלכה, עד שלקחום ממנה, ואחר כך הלכה[רי]י.

הרי לפנינו שני חמורים 'מיוחסים' ו'יוקרתיים', אחד מקפיד על מעשרות, ואחד מהדר בעניני ממונות. הללו יכולים לשמש לנו כמין חומר, כדי להבין מיהו החמור עליו ירכב המשיח.

לעיל הבחנו שיש שתי אפשרויות גם כשאומרים ש"לא זכו" ומשיח יבוא על חמור ולא על ענני שמים: שיטת רב שיעשו ישראל תשובה, אבל לא תהיה זו "תשובה רצונית", אלא תוצאה של סבל, ושיטת שמואל שלא יעשו תשובה.

והנה שני החמורים הללו נראים כמתאימים לסייע לרב ולשמואל, שהרי "הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני [=דיני ממונות]"[ריא], ואם כך, חמורו העלובה והעניה של רבי פנחס בן יאיר, אשר מקפידה באיסורי, ואשר עוררה את רחמי בעליה לאחר סבלה הממושך, תעזור לנו להבין את טיבה של התשובה מתוך דחק, ואילו חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת, אשר מהדרת בעניני ממון ומשפט (אשר הם בחינת "דרך ארץ [ש]קדמה לתורה", כדלקמן), תעזור לנו להבין את זכותם של ישראל לגאולה גם אם לא חזרו בתשובה (בניגוד לדליטוריה של השליש על דמיון בני הדור לאנשי דור המבול שמילאו את הארץ חמס, כדלקמן).

ב - חומרות וחוש צדק בהקבלה לעניות וענוה

חמורו של רבי פנחס בן יאיר הריהי חמור שמחמירה על עצמה. אפשר להמליץ: זכו – על ענני שמיא, בחינת עב קל, בחינת קולות, לא זכו – עני ורוכב על חמור, בחינת חומרות. ואל תהי מליצה זו קלה בעיניך, שכן מצינו שתחושת העוני, והודאת האדם כי רחוק הוא מקדושה, מביאות להבנה וגישה כי יש לו להעמיס על עצמו חומרות יתרות (ולא כפי שנדמה ממבט ראשון, כי דוקא ככל שמוחזק אני בעיני עצמי לצדיק, ראוי לי לחשוש יותר). מסופר בספר מאה שערים שהיו מגדולי תלמידי הבעש"ט שנמנעו מלאכול אצלו, מפני קולותיו בעניני אכילה, וכאשר נשאלו כיצד מחמירים הם יותר מרבם, השיבו שהיא הנותנת: מי שנפשו משוחררת ממאסר הקליפות, קל לה להעלות כל דבר לקדושה, ניצוצות הקדושה החדורים בעולם המעלים והמתעלם מזוהים ומתבררים בקלות, והכל מצטרף לאחדות ה'; אמנם מי שכבול בחשכת העולם הזה, והלה בעיניו הוא הממש, בקושי ולאחר בירור גדול מזהה ניצוץ של קדושה במציאות.

מצד אחר אפשר לראות את חמורו העניה של רבי פנחס בן יאיר כחסיד המחקה את רבו ומאמץ את הנהגותיו, וזאת לא מפני שסבור כי הוא במדרגה אחת עם רבו, אלא אדרבה, מפני שסבור שאם לא יטפיל עצמו לרבו – אין לו חיים. אם אהיה 'מקורי', 'טבעי' ו'עצמי' – כך יודע הוא – לא יהיה כאן אלא מקור נרפש. אבל אם אאמץ את דרכו של רבי – כך לבו מיחל – אז יתקיים בי "כל המקיים בעצמו כך סופו שבא לידי כך" (זאת היתה מליצת אדמו"ר הזקן, כאשר הקשו לו שיש מחסידיו שכלל אינם בעלי מדרגה, ובכל זאת נוהגים עצמם בטבילות ואריכות בתפילה וכו'. מקור הפתגם הוא בדברי חז"ל[ריב] כי מי שמשים עצמו עיור, דרך משל, כדי לעורר רחמים ולקבץ צדקה, סוף שיבוא לידי עיוורון).

להביא את המשיח על גבי חמור כזה פירושו שהתשובה קשורה לדבקות בצדיק. המצב אינו מזהיר, לא נהפכנו מבהמה לאדם, לא נוצר מהפך פנימי ואין כאן "תשובה רצונית", אבל יש הסכמה פנימית להתמסר בהכנעה חמורית למי שיש לו פני אדם באמת ולסייע לו בכל פעולותיו ("עלובה זו הולכת לעשות רצון קונה" באשר מסייעת היא לעוסק בפדיון שבויים). כשם שריבוי החומרות שבפועל פירושו התמסרות שלמה ליראת שמים, גם כאשר הלב עדיין לא נהפך, כך, בהקשר המשיחי, ריבוי החומרות המחקות את הצדיק מבטא התרכזות בענינו של הצדיק, ובהפצת השפעתו.

העושים עצמם כחמור עוזבים עתה את עולמם שלהם, על כל העושר האנושי הטמון בו, ומתגייסים כל כולם להביא את הגואל. בעצם הם שמים עצמם כחמור לא רק ביחס לרוכב, אלא גם ביחס לאלו שהרוכב מופיע אצלם. ניחא להם שהשאר יתפעלו ממנו כבני אדם המתפעלים עם כל ה'מבינות' האנושית מאדם גדול, בעוד הם עצמם ויתרו על חווית המפגש הזאת. התגייסות שלמה כל כך יכולה לבוא רק מתוך חווית עוני עמוקה, מתוך תחושה שאי אפשר להמשיך כך, ושלמרות זאת אנו בכח עצמנו איננו מסוגלים לעשות מהפך.

אמנם חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת היא חמור שונה לגמרי. לכאורה מתאים לחמור להיות מסור לרבו, ואם מדובר בחמור פלא אזי אפילו באופן נסי, אבל אם רק בזה היה מדובר, היה החמור דואג לאינטרסים של רבו ומסרב ללכת דוקא במקרה ששולם לו פחות מדמי השכירות; ואילו חמור זו סרבה ללכת לא רק כאשר שולם פחות, אלא גם כאשר שולם יותר מהראוי. זוהי חמור עם חוש צדק. אמנם יש כאן ביטול לרבו (שהרי מדובר בחמור), אבל זהו ביטול פנימי מאד, אשר בפועל מתגלה דוקא כבטחון עצמי, שהרי חמור זו אינה נראית עלובה ועניה כלל וכלל. יודעת אני – אומרת החמור – כי רבי לא היה רוצה לקחת יותר מן הראוי לו, ובהתאם לרוחו וגישתו מנהלת אני את הענינים. זוהי חמור יותר עצמאית, ולפיכך גם יותר אנושית, מחמורו של רבי פנחס בן יאיר.

משל למה הדבר דומה, לראש ישיבה או רבי שיש להם מנהל המנהל את מוסדותיהם. הנטיה השטחית היא לאמר שנאמנות מתבטאת בכך שהמנהל עושה הכל כדי להשיג את המירב למען אותם מוסדות, ועשוי הוא לשם כך לעשות אי־אלו עסקאות מפוקפקות, ואף להעלים עין מפעם לפעם 'כשצריך' ("לרבי יש רוה"ק, ואם אינו אומר מאומה כנראה שכשר הדבר", וד"ל), והעיקר שעניניו של הצדיק יצליחו וישגשגו, שהרי אין חשוב מזה (לולא שהיינו חוששים מלחשוד בכשרים, היינו אומרים שחמורו של רבי פנחס בן יאיר עשויה לראות ביטול כזה לצדיק בעין יפה). אמנם מנהל אמתי, לרבי אמתי, יודע שסוד ההצלחה טמון דוקא בראיה הרחבה, ברצון שהענינים יתנהלו כשורה ושיהיה טוב לכולם. "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה, ותפארת לו מן האדם"[ריג]. רק על דרך זו תהיה תפארתו של הצדיק.

להביא את המשיח על גבי חמור כזה, פירושו להביאו על גבי דרך ארץ שקדמה לתורה. לא דבר ריק הוא הטענה שמאיסת התורה בדורות שעברו, וחוסר הנכונות לשוב בתשובה היום, הן תוצאה (גם) של התנהלות התורה בדרך של התעלמות מדרך ארץ. הלחץ הגדול אצל יראי ה' מפני תהפוכות הזמן החדש, ומפני פיתויי העולם בכלל, הוליד דרך של "כל אשר לאיש – לרבות כל מעלותיו – יתן בעד נפשו", של הסתגרות בתוך עולם של תורה ומצוות ("איסורי") אפילו על חשבון תיקונו של עולם במובן האנושי של המילה. גישה כזאת מניבה חילול ה' ומאיסת התורה ר"ל, באשר זו איבדה את היכולת להראות לעיני העמים יופיה, ואת כח תיקון העולם המצוי בה.

חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת מייצגת רגישות לצדק עולמי, ודיה לזכות זאת, שאינה נראית כחזרה בתשובה במובן המקובל של המילה, להביא את המשיח. כלומר, משיח ירכב על האכפתיות של בני ישראל לתיקון עולם. (דור המבול חטאו בניאוף והשחתת כל בשר וכו', ובכל זאת דינם נחתם על הגזל דוקא. יש לומר שהחמור מראה לשליש כי ישראל אינם כדור המבול, אלא אוהבי צדק בטבעם.)

אם נבוא למצות את ההפשטה של שני החמורים הללו, נראה שהם נותנים לנו שתי פנים בעצם הדימוי של עני ורוכב על חמור: חמור יכול להיות סמל לדלות, ולבטא שהדלות היא הדלת אל ה', היא המעוררת רחמיו לבוא ולגאול, אבל חמור יכול להיות גם סמל לפשטות נקיה, שאינה מתיהרת ואינה מתנשאת (להפך מן הסוס[ריד]), שאוהבת את השוויון והצדק. המילה עני שבפסוק "עני ורֹכב על חמור"[רטו] אכן התפרשה בשתי דרכים. הראב"ע פירש שמדובר בעוני, אשר אחר כך מעשירים ממנו, אבל רש"י (ורוב המפרשים) פירשו כי מההקשר שם עולה, כי עני היינו עניו, שאינו רוצה להתבלט, ולכן רוכב על חמור (עיין שם).

ג - מעלת המשפט

איזה חמור מעולה יותר? בפשטות עדיפה גאולה שבעקבות תשובה, ואף אם תשובה דלה (והרי יש גם יתרון בדלות הנכנעת הזאת, לעומת ה"תשובה הרצונית" וה'אידאליסטית', כי היכן שיש שפלות רוח, שם נמצאת רוח של חן ותחנונים, מה שכלל לא ודאי שיהיה מצוי כאשר התשובה היא רצונית ובבחינת "זכו"), כמו שמסתבר שתורה היא למעלה מדרך ארץ. בכל זאת, יש בקיעים בהנחה הפשוטה הזאת.

הזכרנו לעיל שיתרונו של רב הוא ב"איסורי", ושל שמואל ב"דיני", וגם כאן ההנחה הפשוטה היא שרגישות לאיסורים – המטפחים את זיקת האדם לה' – מעולה מרגישות לממונות, זו המטפחת יחסים מתוקנים בין אדם לחברו, ובכל זאת מצאנו באריז"ל להפך! [בלשונו ובמונחיו: שרשו של רב בזעיר אנפין, ואילו של שמואל באמא (שמעל לז"א, ולא במלכות שמתחתיו), וד"ל]. אם כן, לדרכנו, "חמורו של שמואל", אשר היא חמורו של רבי יוסי דמן יוקרת, מעולה יותר. אכן, גם בענין דרך ארץ ותורה מצאנו בדרושי החסידות שזו הראשונה קדמה לא רק בזמן (בחינת נער שהולך ומתבגר, אשר אז, דוקא ככל שמתאחר מתעלה), אלא גם במעלה! וכיצד נכלכל כל זאת?

לצורך הבנת הענין נביא דברי חז"ל בתנחומא שרש"י מפנה אליהם בפר' שמיני[רטז]:

התיר להם [לגויים] את האיסורים ואת השקצים ואת הרמשים. משל למה הדבר דומה? – לרופא שהלך לבקר שני חולים, ראה אחד מהם שהיה בסכנה, אמר לבני ביתו: תנו לו כל מאכל שהוא מבקש. ראה [את] האחר שהוא עתיד לחיות, אמר להם [לבני ביתו]: כך וכך מאכל יאכל, וכך וכך לא יאכל. אמרו לרופא: מה זה?... אמר להם הרופא:... אבל אותו שהוא למיתה, אמרתי להם, כל מה שהוא מבקש תנו לו, שאינו לחיים. ...אבל ישראל שהם לחיים, אמר להם [הקב"ה]... ואת זה לא תאכלו..., למה, שהם לחיים, שנאמר "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום".

יוצא ש'חוש' ב"איסורי" פרושו רגישות לעצמך, לסכנות האורבות לך. אמנם מדובר ברגישות עדינה וקדושה, ברגישות ליכולת הזיקה והפתיחות אל הקודש, בהבנה מה מאיים לנתק את חבל הכסף הזה, אבל סוף סוף האדם מרוכז אז בעצמו, כיצד עליו להנצל מפגעי העולם הסובב אותו. לשם כך מתמחה הוא בחוקים הסמויים השורים בעולם, ולומד כיצד להתנהל בתוכו נכון.

עקרונית, רגישות כזאת מתאימה בהחלט גם לגוי (והרי נח ידע להבדיל בין הטהור לטמא), אשר כל תרבותו היא הצטברות של מיומנות איך לא לטבוע בתוך הטבע ופראותו, הן במובן ההשרדות הפיזית, והן במובן ההשרדות של יתרונות האדם (חופש, חכמה, פיוטיות, יוזמה וכיו"ב). העובדה שלבן נח מותרים מאכלות אסורים (ואף ישנה שיטה שהתר זה הוא עיקר ההבדל בין גר תושב לישראל[ריז]), פירושה כדלעיל, שהרגישות לקדושה, במובנה האמתי של מילה זו, אבדה לו. לפיכך מתאים לצייר שעיקר כח הגיור הוא הבאת הגוי למצב ששוב יהיו אסורים עליו המאכלות האסורים, שכן פירוש הדבר יהיה שיצא הוא ממות לחיים. ואכן, מצאנו על חמורו של רבי פנחס בן יאיר, שעיקר נצוצות אומות העולם זכו להתגלגל בה ולהתקן על ידה ["רבי פנחס בן יאיר נצוץ אברהם, וחמורו שנגנב – לתקן נפש ישמעאל שיש בהם גנבים", "הרע שבעשו נתגלגל בחמורו דרבי פנחס בן יאיר"[ריח], וידוע שישמעאל ועשו הם כללות האומות].

לעומת זה, הידור ב"דיני" פירושו רצון לתקן את העולם, והתנהגות כלפיו כמי שאחראי לו, כמי שמייצג את בוראו, ולא כמי שכפוף לו ולומד איך להשמר מפניו (הוא הדימוי של אמא דלעיל, ודוק). ראה ברש"י[ריט]:

אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות, שאם דן והורג ומכה וחונק ומטה את דינו וגוזל אין בכך כלום, אני אם חייבתי ממון שלא כדין – נפשות אני נתבע.

כאמור לעיל, אומות העולם רגישות לסדר ולחוק, ולכן כל זמן שהסדר הכללי נשמר, לא קרה שום אסון; אבל ישראל רוצים צדק ולא רק סדר, יופי ושלמות ולא רק קיום, רוצים שיוכר שעולם זה עולמו של ה' הוא [אלא שחשוב להזכיר את מה שכולם כבר הספיקו ללמוד, כי כאשר דרך ארץ מנותקת מתורה, חסר לה השכנוע הפנימי כי בידה לגבור על המציאות, וכי הדבר באמת נצרך (ואינו רק קישוט בעלמא), ולכן אין לה תוקף וסמכות לא מול היצר הרע ולא מול המציאות, וסופה שאינה מחזיקה מעמד][רכ].

השאיפה לראות עולם שהולם את בוראו היא זאת היא המזמינה את המשיח לבוא ולרכב עליה. "'ישועות' זה סדר נזיקין"[רכא]. ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה[רכב].

חטא המרגלים ותשובתו