"הוי' צדיק יבחן"

בע"ה

כ"ג חשון תשפ"א – טלפונית

סוד עבודת הנסיונות – לכבוד כ' חשון

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

חלק א'

א. נסיון – שינוי מהות הצדיק

הפרק החדש של הרבי הרש"ב

אנחנו יוצאים מיום הולדתו של הרבי הרש"ב – כ' חשון. השנה הוא חגג יום הולדת 161 (נולד בכ' חשון תרכ"א), כך שהפרק שלו, בסבב השני, הוא פרק יא. נלמד את פסוק ה – "הוי' צדיק יבחן ורשע ואהב חמס שנאה נפשו". כפי שנראה, חז"ל דורשים את הפסוק הזה על אברהם אבינו, בנסיון העקדה – שייך לפרשת השבוע שהיתה השבת. לפי קביעות השנה הזו, יום ההולדת של הרבי הרש"ב חל בשבת כך שבחת"ת באותו יום נלמדה פרשת העקדה – ובו-ביום הוא התחיל את הפרק הזה, פרק יא. זהו הפרק של כל ילד שמגיע ל"בן עשר למשנה"[ב] (שייך לגילוי הנשמה על ידי המשנה) – כנראה ילד בגיל עשר שייך ל"הוי' צדיק יבחן", בוחנים אותו על המשניות שהוא לומד.

"הקב"ה מנסה את הצדיקים"

נלמד מתוך תהלות מנחם[ג], בו אספו את פירושי הרבי על תהלים. הקטע הראשון כאן[ד] נקרא "נסיונות הצדיקים":

איתא במדרש "היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים שאינו מספיק לקוש עליהם אחת עד שהוא שוברם ומי שהוא בודק בקנקנים יפים אפי' מקיש עליהם כמה פעמים אינם נשברים כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים שנאמר ה' צדיק יבחן וכתיב והאלקים נסה את אברהם".

יש שלשה משלים בחז"ל[ה] על כך שה' בוחן רק את הטובים, את המובחרים, ולא החלשים – מי שעלול להשבר. המשל היותר מפורסם הוא על הפשתני, שהרבי לא מביא כאן – נקרא אותו ממקום אחר.

יש על תחלת תהלים – מפרק א עד פרק נג ברצף – ביאור של רב ייב"י. ביאור נפלא, שכבר למדנו ממנו בעבר[ו] על סוד התשובה "באותו פרק, באותו מקום ובאותה אשה". יש מהספר שלו אסמכתא למנהג הבעל שם טוב לומר תהלים לפי השנים – הוא חי נג שנים ופירושו מגיע עד פרק נג בתהלים (ברציפות מההתחלה כנ"ל). נראה שכל שנה הוא פרש את פרק התהלים שלו, לפי מנהג הבעל שם טוב.

בכל אופן, בפרק יא הוא מתחיל מציטוט מתוך אותו המדרש היותר מפורסם:

אמר רבי יונתן הפשתני הזה, כשפשתנו לוקה אינו מקיש עליו ביותר, מפני שהיא שוקעת, וכשפשתנו יפה הוא מקיש עליו ביותר, למה שהיא משתבחת והולכת. כך הקב"ה אינו מנסה את הרשעים, למה שאין יכולים לעמוד, ואת מי מנסה את הצדיקים, שנאמר ה' צדיק יבחן.

המדרש מביא עוד משל שלישי:

לבעל הבית שהיה לו שתי פרות אחת כחה יפה ואחת כחה רע על מי הוא נותן את העול לא על אותה שכחה יפה כך אין הקב"ה מנסה אלא הצדיקים שנאמר ה' צדיק יבחן.

המשל הראשון (של קנקנים) הוא מן הדומם, השני (של פשתן) הוא מן הצומח והשלישי (של שתי פרות) הוא מן החי. ויש לומר שבכך רמזו לנו חז"ל שעל ידי העמידה בנסיון מתעלים בסולם השתלשלות העולמות כו' לסוג אחר לגמרי של מציאות.

בחינת הצדיק – נסיון לפי ערכו

נמשיך בדברי הרבי:

היינו שהמבחן של הצדיק הוא כ"כ קשה עד שגם לגבי דרגתו הרוחנית זה נחשב נסיון,

בהמשך נראה שהרבי מבסס את דבריו כאן על דברי רבי מנחם מענדל מהורודוק (אותם הוא לא מביא ישירות מספרו, פרי הארץ אלא מספר דרך מצותיך בשמו). הוא אומר כלל גדול, שכל נסיון הוא נסיון באמונה וצריך להתחזק ולהאמין למעלה מטעם ודעת בה'. שוב, הדברים מתבארים באריכות בספר פרי הארץ בפרשת וירא על העקדה – מהקטעים הכי מופלאים בפרי הארץ, קטע שכל אחד ואחד צריך להיות בקי בו.

הווארט שכותב הרבי כאן, שגם עבור הצדיק הכי גדול הנסיון הוא באמת נסיון עבורו – מוסבר על פי "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו"[ז]. היצר הרע הוא כח המנגד המעמיד את האדם בנסיון, וכמה שהצדיק יותר גדול כך יש לו יצר יותר גדול – שיכול באמת להעמידו בנסיון שקשה לו עד מאד לעמוד בו.

כי עבודתו ע"ד הרגיל היא עפ"י טעם ודעת, והנסיון הוא בדרגא שלמעלה מטעם ודעת.

אצל כל אחד – גם אצל משה רבינו – העבודה בשגרה ("ע"ד הרגיל") היא על פי טעם ודעת. יש מסלול קבוע (קשור לענין ההתחדשות, שעסקנו בו לאחרונה[ח]), שהוא על פי טעם ודעת, והנסיון שובר את השגרה ומכריח אותו להגיע למעלה מטעם ודעת שלו.

והענין בזה, דגם האבות שהיו מרכבה לאלקות ושלטו ברמ"ח איבריהם, עד ל(דוד [גם הוא במרכבה, שיש לו מדרגה מיוחדת:]) ש"הרגו בתענית", יתכן אצלם ענין הנסיונות [ואדרבה, יותר מתנסים.], כמו שמביא המדרש כאן את הפסוק "והאלקים נסה את אברהם".

בנסיון העקדה, הנסיון העשירי והאחרון של אברהם אבינו, הוא התעצם עם "הוי' אחד". והרמז: אברהם עמד בעשרה נסיונות[ט] עולה 1521 – הוי' אחד (39) ברבוע!

שלש עבודות – בירורים, נסיונות ויחודים

בשביל להסביר את הענין של הנסיון הרבי יבחין כאן בין עבודת הבירורים לעבודת הנסיונות. עיקר מה שנרצה לפתח מהקטע הזה הוא התבוננות בשלש עבודות. כאן מזכיר רק שתים, עבודת הבירורים ועבודת הנסיונות. מדובר הרבה על עבודת הבירורים, ולעתים – "הוי' צדיק יבחן" – יש עבודת הנסיונות, שדורשת מעבר פאזה לגמרי. על עבודת הנסיונות דברנו הרבה בשיעורים ב"להשכילך בינה"[י]. אך כידוע ישנה עוד עבודה – המוזכרת גם בתניא[יא] – עבודת היחודים, עוד סוג של עבודת השי"ת. רוצים להפיק מהקטע הזה של הרבי התבוננות ביחס בין שלש העבודות הללו.

הרבי אמר ש"נסתיימה עבודת הבירורים"[יב] והתכוון בפשטות שכעת עוברים לעבודת היחודים[יג] – חש-מל. אבל כל פעם שיש חש-מל יש עוד מל אחד באמצע – מל לשון ברית מילה[יד], גם אחד מעשרת הנסיונות של אברהם אבינו – והוא עבודת הנסיונות. עבודת היחודים תהיה בעיקר לעתיד לבוא – זו תהיה השגרה כביכול, המסלול לעתיד, שכבר לא עוסקים בבירורים אלא ביחודים. תיכף נפתח זאת עוד יותר.

בין מסירות נפש לנסיון

הרבי מחדד שנסיון הוא משהו שאי אפשר להבינו (תוך כדי הנסיון):

כי ענין הנסיון אינו ענין שאפשר להשיגו עפ"י טעם ודעת,

וגם כשההגיון מכריח התמסרות למעלה מטעם ודעת, בכל זאת הוא שייך לטעם ודעת (ע"ד המבואר בענין אור הסוכ"ע, שלהיותו סובב כל עלמין הוא שייך עכ"פ לעולמות), וה"ז בכלל עבודת הבירורים.

הוא אומר כאן חידוש גדול – מסירות נפש למות על קידוש השם היא עדיין עבודת הבירורים ולא עבודת הנסיונות.

המסלול הרגיל של עבודת הבירורים לא מצריך למסור את הנפש, אבל יש מצב שדורש מסירות נפש – שיודעים שכך על פי הלכה. כמו שר' אלחנן וסרמן הי"ד מסר שיעור לתלמידיו על מצות קידוש ה' לפני שכולם נרצחו בשואה. גם למסירות נפש יש מצוה בתורה, אפשר להבין את הגדר – לכן בשביל צדיק עצם מסירות הנפש הוא דבר פשוט, לא נחשב לנסיון, כמו שנראה בדברי רבי מענדל'ע מהורודוק.

מסירות נפש היא למעלה מטעם ודעת, אבל לא הפוכה מהטעם והדעת, בניגוד לנסיונות:

אלא עבודת הנסיונות היא היפך טעם ודעת, ע"ד הניסיון של אברהם, שבתחילה אמר לו הקב"ה "כי ביצחק יקרא לך זרע", ולאח"ז אמר לו "והעלהו לעולה", שעפ"י טעם ודעת אין לזה מקום, ומ"מ לא הרהר אחר הקב"ה.

יש עוד שלב: אחרי שאברהם בא לקיים למעלה מטעם ודעת את הצווי "והעלהו שם לעֹלה"[טו] המלאך אמר לו "אל תשלח ידך אל הנער"[טז]. נראה היפוך רצון, שלא יתכן כלפי מעלה (הרי על ה' כתוב "אני הוי' לא שניתי"[יז], אין אצל ה' שינוי רצון ח"ו). יש שלשה שלבים – "כי ביצחק יקרא"[יח], "והעלהו שם לעֹלה", "אל תשלח ידך" – כן-לא-כן. ה' אומר – כמו שמביא רש"י בחומש – שבאמת "לא שניתי", הכל דבר אחד, שמתגלה רק אחרי שאדם עומד בנסיון.

ובזה יובן גם ענין נוסף, דלכאורה למה ניסיון העקידה מתייחס לאברהם ולא ליצחק, הרי העקידה על המזבח היתה ליצחק ולא לאברהם? ותירץ הרה"ק רבי מנחם מענדל מהאראדאק שאכן הנסיון הי' לא בפעולת העקידה כשלעצמה, כי אם בזה שאברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה.

כלומר, עיקר הנסיון הוא בלבוש המחשבה, בפנימיות – לא להרהר – ובעצם הוא בטול לבוש המחשבה, וכמו שעוד נבאר. במראי מקומות כאן מציינים לדרך מצותיך, שם יש מאמר גדול בסוף הספר על עבודת הנסיונות, ד"ה "אחרי" וביאורו. בכל אופן, זהו מאמר שלם בפרי הארץ. הוא שואל למה "עקדת יצחק" נקראת הנסיון העשירי של אברהם, וכן למה לא מופיע בפירוש בתורה הנסיון הראשון – נכונות המסירות נפש של אברהם באור כשדים. התירוץ אותו תירוץ – אצלם, אברהם ויצחק, צדיקים גמורים שבבחינת מרכבה, מסירות נפש אינה חידוש. היא מגיעה מהסובב, למעלה מטעם ודעת, אך לא מהעצמות, לא היפך טעם ודעת. החידוש הוא העמידה בנסיון באמונה – שלא להרהר אחר מדותיו של הקב"ה.

הגילוי שעל ידי העמידה בנסיון

וכאשר הצדיק עומד בנסיון זה, אזי מתגלה אצלו דרגא גבוהה בנפש – בחי' יחידה,

היות ש'סתם' מסירות נפש מגיעה מבחינת סובב כל עלמין, עולה שעמידה בנסיון – שלמעלה מעצם מסירות הנפש – מקבילה לעצמות, המקיף הרחוק, "יחידה ליחדך". מכאן משמע שמסירות נפש היא מצד החיה[יט], מקיף הקרוב, מקיף הישר – שיש לו שייכות לעולמות, למציאות. הגם שהוא למעלה מהשכל הוא שייך לשכל. היחידה היא מקיף דאור חוזר, בתנועת הסתלקות מן השכל, נגד השכל. הוא מקיף מרחוק – "עצות מרחוק אמונה אֹמן"[כ].

הרבי מוסיף כאן במעלת היחידה:

שלמעלה מטעם ודעת, ולמעלה מכל ההגבלות דזמן ומקום.

יפה שמקביל טעם ודעת לזמן ומקום ואומר שמה שלמעלה מטעם ודעת הוא למעלה מזמן ומקום. הרבי לא כותב, אבל מובן שאפשר לעשות הקבלה פרטית – שתסביר בכלל למה צריך שתי מלים, טעם ודעת, ולא מספיק לומר למעלה מהשכל. כנראה שטעם הוא כנגד זמן ודעת כנגד מקום, כמו שאומרים "על דעת המקום". הטעמים כל הזמן משתנים. הדעות לא משתנות, אבל הטעם מתחדש כל הזמן, כמו הזמן. גם זמן עצמו הוא לשון מן, נוטריקון זה-מן[כא], שמשתנה בטעמו[כב]. בכתר, שרש הדעת הוא ברצון ושרש הטעם בתענוג – תענוג ורצון הם שרשי הזמן והמקום. אך למעלה מתענוג ורצון יש אמונה פשוטה – למעלה מטעם ודעת ולמעלה מזמן ומקום.

ובכך מזכה את כל הבאים אחריו, שגם אצלם יהי' הכוח להתגבר ולעמוד בנסיון.

כאן מקור למה שאנו מסבירים תמיד[כג], שכאשר שוברים את השכל לגמרי, את ההגיון, מתחוללת בנפש מעין 'מוטציה' – 'מוטציה' חיובית, כשמדובר בנסיון של צדיק – וברגע שיש שינוי מהותי ועצמי הוא עובר בירושה. לכן אנחנו "מאמינים בני מאמינים"[כד] – דווקא האמונה עוברת בירושה מאברהם אבינו, "ראש כל המאמינים"[כה] (כמ"ש "תשורי מראש אמנה"[כו] – "תשורי" אותיות ירושת). אמונה בגימטריא בנים – את האמונה מורישים לבנים[כז]. בשביל להתעצם עם האמונה, היחידה שבנפש, היה צריך נסיון – והנסיון פעל. לשם כך ה' מנסה את הצדיק – "הוי' צדיק יבחן" – ופועל בו שינוי המהות, עד כדי שמורישים את השינוי הלאה.

עיקר הווארט שנסיון הוא לגמרי למעלה מטעם ודעת, והוא בחינת יחידה. הרמז – "למעלה מטעם ודעת", ביטוי שכיח בחסידות – עולה כב פעמים יחידה, שם שדי במילוי (שין דלת יוד, שדי, 314, ועוד 500, "פרו ורבו", ערך המילוי[כח]). אם מוסיפים את המלה יחידה עצמה כבר עולה חיה פעמים יחידה, "זה הדבר אשר צוה הוי'"[כט], נבואת משה רבינו באספקלריא המאירה, שבאה מהמדרגה הזו.

ב. עבודת הבירורים, עבודת הנסיונות ועבודת היחודים

הכנעה-הבדלה-המתקה

נחזור לעיקר מה שרצינו כאן מהקטע, לדבר על שלש העבודות שהזכרנו – עבודת הבירורים, שכוללת גם מסירות נפש; עבודת הנסיונות, שהיא אמונה נטו, למעלה מתענוג ורצון; ועבודת היחודים.

מה צריך להיות המבנה? כמו שכבר הזכרנו, חש-מל-מל, הכנעה-הבדלה-המתקה. עבודת הבירורים היא הכנעה, עבודת הנסיונות היא הבדלה ועבודת היחודים היא כבר המתקה.

למה בירורים הם הכנעה? המברר צריך להתלבש בלבושי המתברר. בשביל לברר אתה צריך להפיל את עצמך, שאתה שוה למתברר, והמתברר כאן יכול להיות במדרגה הכי נמוכה. זו ממש השפלות שר' אשר מדבר עליה, שאתה צריך להרגיש את עצמך שוה לכולם – המכנה המשותף הנמוך ביותר שיש במציאות – כדי באמת לברר את הניצוץ הקדוש שיש בכל דבר. כדי לברר את הניצוץ צריך ללמד זכות על הרשע הכי גדול – כשאתה עצמך הרשע הכי גדול, כפי שנראה בהמשך.

עבודת הנסיונות היא הבדלה. עיקר הדגש במאמרי חסידות על עבודת הנסיונות[ל] הוא שהנסיון אינו עבודה עם החוץ – כמו עבודת הבירורים או עבודת היחודים – אלא התעצמות פנימית בלבד. כלומר, בנסיון האדם נבדל מכל המציאות שחוצה לו.

עבודת היחודים היא המתקה, כמובן – תענוג שיש ביחוד ובחיבור עם כל המציאות.

בכל אופן, יש מעלה בהבדלה יותר מההמתקה. על העובדה שלעתיד אין נסיונות כתוב "ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"[לא]. רק בזכות זכרון הנסיונות התענוג לא יהפוך חלילה ל"תענוג תמידי" ש"אינו תענוג"[לב] אלא יתחדש תמיד. כלומר, הנסיון – עבודת הנסיונות – הוא מקור ההתחדשות בתענוג עבודת היחודים.

שלש רמות של מודעות

נאמר בצורה אחרת: שלש העבודות האלה הן שלשת סוגי המודעות שאנחנו מרחיבים לדבר עליהן – מודעות עצמית, מודעות אלקית ומודעות טבעית[לג]:

עבודת הבירורים היא דווקא מתוך ממד של מודעות עצמית – ההכרה שאני צריך להתלבש במציאות הנמוכה, להתלכלך. יש ווארט מפורסם בחסידות[לד] שעבודת הבירורים התחילה מהרגע שה' אמר לאברהם אבינו "לך לך", ואנחנו דורשים שלשון 'לכלך' – תתלכלך[לה]. ברגע שאני מלכלך את עצמי, גם לרדת בפועל וגם בשכל כדי ללמד זכות – להוציא ניצוץ, לקרב, הכל הכנעה ושפלות.

אבל הנסיון דורש מהאדם לצאת מעצמו לגמרי. לא סתם למעלה מטעם ודעת אלא היפך טעם ודעת ואף על פי כן לא להרהר אחרי ה'. מה הכוונה? להפסיק לחשוב. אמרנו שהנסיון הוא במחשבה – הכוונה היא לא לחשוב משהו טוב אלא פשוט להפסיק לחשוב לגמרי. נושא גדול שדברנו עליו הרבה פעמים. כתוב "המחשבה משוטטת תמיד"[לו], לכאורה לבוש שאי אפשר להפשיט – ולכן היא נקראת "לבוש המיוחד"[לז] – אבל הנסיון כן דורש 'אין', שאתה פשוט מפסיק לחשוב. כי אם אתה חושב – אתה מהרהר אוטומטית. ברגע שאדם מפסיק לחשוב הוא חוזר להיות 'אין', רק ה' קיים ולא הוא בכלל. אין כאן יחוד, אלא שיא של מודעות אלקית – יש רק ה'.

עבודת הנסיונות היא "בלתי להוי' לבדו"[לח], אך אחרי ה"רצוא" המוחלט של עבודת הנסיונות בא ה"שוב", "שוב לאחד"[לט], של עבודת היחודים – להתחבר ולהתענג על כל מה שה' ברא לכבודו, וכך לעשות לו יתברך דירה בתחתונים. זו פעולה בתוך המציאות מתוך מודעות טבעית שמאפשר לעשות חיבורים-יחודים בלי שום חיכוך והתנגדות. זהו הטבע היהודי להיות כל הזמן ביחוד, כל הזמן בכיף.

לפי ההסבר הזה יש כאן גם את שלשת הראשים שבכתר: כבר אמרנו שהנסיון שייך לאמונה, וכעת הודגש התענוג שביחוד. אם כן, עבודת הבירורים היא רצון. כשה' אומר לאברהם אבינו "לך לך" הוא אומר לו 'תתחיל לרוץ'. בירור הוא מתוך רצון – שאני רוצה לברר, יש 'אני' והוא 'רוצה' לברר את המציאות. אי אפשר לברר משהו בלי רצון, ועצם הבירור הוא הרצון – הרצון להוציא, לפדות, לגאול את הטוב מתוך הרע.

אם כן, בעצם יש כאן כל השלישיות הכי יסודיות שלנו. הסדר הוא רצון-אמונה-תענוג, מודעות עצמית-מודעות אלקית-מודעות טבעית.

שלש העבודות בקריאת שמע

נחתום בגימטריא נפלאה, שמסתמא פעם עשינו[מ]: ברורים נסיונות יחודים עולה "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[מא]! יש כאן שלשה ביטויים – "שמע ישראל, הוי' אלהינו, הוי' אחד" – שצריך להקביל אליהם את שלש העבודות:

עבודת הבירורים היא "שמע ישראל". הבירורים הם מתוך רצון לשמוע (כמו בפסוק "אם תאבו ושמעתם"[מב]) – כלומר, רצון לקלוט את הטוב, את נקודת האמת שבכל נמצא (סוד "אזן מלין תבחן"[מג], ברור בדרך שמיעה[מד]). "שמע" שוה שפל – ההכנעה של הבירורים, כנ"ל.

העמידה בנסיון היא בסוד "הוי' אלהינו" – "הוא עשנו ולא אנחנו"[מה], אנחנו לא פה, אני צריך להפסיק לחשוב בכלל כנ"ל.

"הוי' אחד", כפשוטו, היינו היחודים. היחוד – הטבע היהודי, בכיף ותענוג – הוא התענוג של "הוי' אחד".

ולסיכום:

עבודת הבירורים	הכנעה	מודעות עצמית	רצון	"שמע ישראל"
עבודת הנסיונות	הבדלה	מודעות אלקית	אמונה	"הוי' אלהינו"
עבודת היחודים	המתקה	מודעות טבעית	תענוג	"הוי' אחד"

חלק ב'

א. המבחן של הצדיק

בחירת משה רבינו למנהיג ישראל

הקטע הבא – "המבחן של הצדיק"[מו] – הוא ממקום אחר אצל הרבי על אותו פסוק "הוי' צדיק יבחן"[מז]:

איתא במדרש[מח] "הוי' צדיק יבחן – ובמה הוא בוחנו במרעה צאן,

ה' בוחן את הצדיק במרעה הצאן ולפי זה בוחר בו. שני השרשים בחר-בחן קרובים[מט] (שניהם משער בח) ואף מתחלפים ע"י חילוף אותיות למנר, וכן ה-נ של בחן היא גם ראש שרש נהג, של מנהיג, לרמז שעיקר המבחן הוא לבחור מנהיג (וכן י"ל ששרש בחר הוא לבחון ראש)[נ].

בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה. הי' מונע גדולים מפני הקטנים והי' מוציא הקטנים לרעות, כדי שירעו עשב הרך ואח"כ מוציא הזקנים [במקום אחר כתוב בחורים? באותו מדרש יש גם בחורים, יש שלש דרגות – קטנים, זקנים, בחורים, ובעשב ג"כ יש ג דרגות – עשב רך, עשב בינונית, עשב קשה. יש עשב רך ועשב קשה – רך לקטנים וקשה לזקנים[נא].].. אמר הקב"ה מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כחו יבא וירעה בעמי, הה"ד מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו. ואף משה לא בחנו הקב"ה אלא בצאן [על אף שמשה רבינו קדם, המדרש מקדים את דוד המלך, כפי שנסביר תכף.], אמרו רבותינו כשהי' משה רבנו ע"ה רועה צאנו של יתרו במדבר ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסות. נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות, כיון שהגיע משה אצלו אמר אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה, הרכיבו על כתיפו והי' מהלך, אמר הקב"ה יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך אתה תרעה צאני ישראל".

נדייק בלשון המדרש: אצל דוד התכונה המיוחדת היא דעת ("מי שהוא יודע לרעות הצאן לפי כחו"), את מי להוציא ראשון ואת מי להוציא אחרון – גם מתוך אהבה וחסד, אבל לא מודגשים הרחמים על הפרט – ואצל משה רבינו מודגשת מדת הרחמים על הפרט דווקא. הקשר של משה רבינו למדת הרחמים הוא כמאמר הזהר "משה מלגאו יעקב מלבר"[נב] – משה-הדעת הוא נשמת יעקב-התפארת, הרחמים. דוד יודע איך להנהיג את העם – יש לו חוש בקדימה באיחור, תכונת היסוד[נג] שמתחבר עם המלכות. סתם דוד הוא מלכות. לכן המדרש מתחיל מדוד וחוזר למשה – אצל דוד יש דעת של יחוד יסוד ומלכות ואצל משה זו הדעת שהיא נשמת התפארת-הרחמים. הוא אומר לגדי שלא ידעתי שהיית צמא (אף שהוא עצמו מדת הדעת).

אמנם מצינו מדרש עה"פ "ומשה הי' רועה"[נד] – כל מי שכתוב בו הי', מתוקן לכך [פעם[נה] למדנו מדרש זה.]. מתחילת ברייתם נתקנו לכך". היינו שהיותו רועה ישראל נבע לא מאופן הנהגתו, אלא מפני שהי' מתוקן לכך מתחילת בריאתו [ולא בזכות המבחן שנבחן בו.]. וי"ל שהם ב' מדרשים חלוקים.

פשוט שגם אפשר ליישב ביניהם – שמצד אחד המנהיג הוא "מתוקן לכך" מראש, כי ה' גם רואה את העתיד, רואה את הטבע של הנשמה שלו, רחמן וכו', אבל כדי לוודא, להחליט זאת במציאות, צריך שגם יוציא זאת מהכח אל הפועל. כמו כל נסיון, הכלל שלו – כמו שכתוב בפירוש רב ייב"י על הפסוק הזה וגם חז"ל אומרים על אברהם אבינו – הוא כדי שהקב"ה יוכל להראות לאומות העולם מדוע זכה לחבה מיוחדת, להראות שאין פה משוא פנים והכל בצדק. כך גם לגבי מנהיג, ה' צריך להראות – אפילו לעצמו – שה"היה" הזה הוא גם "הוה", בפועל, וממילא הוא גם "יהיה". צריך להיות "היה", עבר, וגם המבחן בפועל, אופן הנהגתו, "הוה", ומזה נגזר ה"יהיה" – שיהיה רועה ישראל, הוא ירעה את עמי. בכל אופן, לא נוגע להמשך תוכן השיחה שאלה שני מדרשים חלוקים, אלא זה משפט כאן של הרבי שהוא בעצם מאמר מוסגר.

אבל עדיין צריך להבין את דברי המדרש הזה גופא:

א) למה הקב"ה בחן את משה רבנו במשך תקופה ארוכה כ"כ, ועד לארבעים שנה?

ב) למה משה הי' צריך לרעות את צאן יתרו דוקא, שהי' כהן מדין, כומר לע"ז, הרי באותה מדה הי' יכול לרעות את הצאן שלו או של מישהו אחר (ע"ד שהאבות היו רועי צאן)?

ג) עפ"י מ"ש בספר התניא – בביאור מאמר רז"ל "אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא", כי "כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחי' משה רבנו ע"ה", מובן שאצל כאו"א מישראל צריכה להיות העבודה ד"ומשה הי' רועה גו'" [הכלל של הבעש"ט[נו] הוא שכל דבר שכתוב בתורה הוא נצחי, ושייך לכל אחד בכל זמן ובכל מקום – ו"תורה לשון הוראה"[נז]. מה ההוראה עבורנו?], וצ"ל מהי ההוראה בזה.

ב. והביאור בזה, ענינו של רועה צאן הוא לדאוג בפרטיות לצאן מרעיתו ולתת להם את כל צרכיהם, ולא רק מה שמוכרח להם, "לחם צר ומים לחץ", אלא גם מה שהוא להרווחה ולהנאה, וכ"ז מתוך התמסרות.

חשוב מאד שמנהיג ייטיב עם כל העם שלו – ידאג להרים את איכות החיים של כולם. לא רק מה שמוכרחים, אלא גם "להרווחה ולהנאה". כמו "בורא נפשות רבות וחסרונן, על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי"[נח]. מברכים את ה' שדואג להכל, ולא רק לנצרך, לכורח – מהנה ומפנק אותנו, וכך על המנהיג לפנק את העם שלו.

ועפ"י תורת הבעש"ט שבצאן יתרו התגלגלו נשמות ישראל,

ההסבר הזה כבר מתרץ את הקושיות – אצל יתרו, שהיה כומר לע"ז אבל גם חותן משה, לשם כך בא אליו – התגלגלו נשמות ישראל. יסוד של הבעל שם טוב שקודם צריך לעשות טובה ליהודי בגשמיות ורק אחר כך ברוחניות[נט], והוא גם אומר[ס] שבצאן יתרו התגלגלו כל נשמות ישראל. יש את הווארט שיתרו לשון יתרון (יתר פרשה בתורה[סא]), "כיתרון האור מן החשך"[סב]. כל יתרון נשמות ישראל נמצא דווקא בצאן שלו, של יתרו חותן משה[סג]. אם כל אחד צריך להסיק מזה הוראה – יש כאן הוראה שקודם כל צריך לרעות את צאן השווער שלך, שם נשמות הילדים שלך כולל בנים אלו התלמידים.

שאח"כ נתן להם משה את התורה ונעשו תלמידיו [כל כבש הוא תלמיד.], מובן, שהתעסקותו עמהם תהי' בזה השרשה והשפעה להיטיב להם בגשמיות. ויתירה מזו, השפעה זו היתה הכנה להשפעה רוחנית שהשפיע להם במתן תורה, ועל ידה נעשו ראויים לקבל את התורה. ולכן היתה צריכה להיות במשך ארבעים שנה, שכן "עד ארבעין שנין לא קאי איניש אדעתי' דרבי'".

לכאורה א גלייך ווארט. הנשמה כאן רק בכח להתגלות, היא מעוברת בצאן יתרו, אבל היא סופגת את הזמן – ארבעים שנה אצל הרועה הנאמן, משה רבינו (ה"נאמן" של משה רבינו – "בכל ביתי נאמן הוא"[סד] – מתחיל בהיותו רועה נאמן את צאן יתרו[סה]).

ג. וי"ל שסדר זה (תחילה להיטיב בגשמיות ולאח"ז ברוחניות) הי' גם אצל כל רועי ישראל – "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא" – החל מהנהגת הבעש"ט שהנהיג אצל חבריו, הצדיקים הנסתרים, שבתחילה יש להשפיע גשמיות ולאח"ז רוחניות. ונמשך בהנהגת אדמו"ר הזקן, כמסופר בכ"מ שלאחר חתונתו נתן מיד את כל כספי הנדוניא שלו על מנת לעזור ולסייע לעניים בגשמיות (וכעבור כמה שנים [די הרבה שנים.] קיבל את ענין הנשיאות, שהו"ע רוחני).

עד להנהגת כאו"א מישראל, שיש בו מבחי' משה רבנו ע"ה, שעליו ג"כ לנהוג באופן כזה, ולא להסתגר בתוך עצמו, ולחשוב מה נוגע לי מצבו של פלוני וכו', אלא לפעול בקירוב ואהבת ישראל, ובזה גופא להתחיל בעשיית טובה בגשמיות דוקא ([עוד ווארט:] וגם כאשר יש ענין לא טוב אצל פלוני, צריך לדעת שזה בא ממנו [מה שרע לו – קשור אליך.], וכמאמר הבעש"ט עה"פ "תיסרך רעתך" – שמה שאדם רואה רע בזולתו זהו מצד הרע שבו).

הפשט של דברי הבעש"ט הוא על רוחניות – כאשר אני רואה שמישהו עושה עבירה צריך לדעת שבא מהרע שלי ברוחניות (אני סך הכל מסתכל בראי...). כאן לכאורה הרבי מפרש זאת גם על גשמיות.

ב. הצדקה של הקב"ה

הקטע הבא – "הצדקה של הקב"ה" – הוא כבר על הפסוק האחרון של הפרק, "כי צדיק הוי' צדקות אהב ישר יחזו פנימו". מביא משיחה מפורסמת של הרבי הקודם, שמביא מרבי הלל, שה' אוהב צדיקים, "צדקות אהב", אבל רק "ישר" חוזה את פניו, "יחזו פנימו". הפשט הוא שישר למעלה מצדיק (לפי הספירות העליונות, ישר הוא בתפארת – "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת כו'"[סו] – וצדיק הוא ביסוד, "וצדיק יסוד עולם"[סז]. ובהקבלה ל-ו קצוות, ד רוחות העולם, מעלה ומטה, תפארת היא פנים בעוד שיסוד הוא אחור). נראה איך הצמח צדק מסביר זאת. קודם נקרא את דברי הרבי:

מבואר בחסידות שכללות המצוות נקראים בשם "צדקה", כמ"ש לגבי אברהם "אשר יצווה את בניו גו' ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה גו'". ואף שהצדקה היא רק אחת מתרי"ג מצוות, מ"מ כל המצוות נקראות על שמה, כי ענינה להחיות רוח שפלים ולהגבי' את העני משפלותו, וזהו תוכן ענינם של כל המצוות, להיות לבוש לרצון העליון בתוך עניני עוה"ז הגשמיים, שזוהי בחי' ירידה והשפלה לגביו ית', בחי' "צדקה".

על כך כתוב "רחבה מצותך מאד"[סח], כמו שמובא בתניא[סט] – ה' עושה צדקה בכל רגע. קודם כל, ה' מהווה את המציאות ומחיה אותה, ואחר כך הוא ממשיך לרדת אל המציאות כדי להגביה אותה – כל זה צדקה. שייך למה שהסברנו שעבודת הבירורים היא הכנעה, היינו השפלה – היא הרצון ורצון הוא השפלה. קשור לרמז המפורסם אצלנו ש"עת רצון" עולה שפלות – מחד יש עת רצון ומאידך זו השפלות של ה'. והרמז – "זה השער להוי' צדיקים יבאו בו"[ע], שער ראשי תבות שפלות עת רצון.

 

ומטעם זה גם הקב"ה נקרא "צדיק", כמ"ש "כי צדיק הוי' צדקות אהב", כי מצד שהוא ית', מצוה המצוות, השפיל את רצונו ית' כדי שכל אחד מישראל ימשיך אלקות בעוה"ז [זו פעולת המצוות.] (במחשבה, דיבור ומעשה), ה"ז בבחי' "צדקה", "צדיק".

ובזה יבואר גם הטעם שישראל נקראים בשם "צדיקים", כמ"ש "ועמך כולם צדיקים", אע"פ שלכאורה תמוה, כיצד כל ישראל נקראים צדיקים, הרי אמרו חז"ל "ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטין כו'"? אלא שאין מדובר באמיתית שם התואר והמעלה של צדיק, אלא בשם המושאל, שבזה אין לך איש ישראל שלא קיים אחת ממצוות התורה (שנקראות "צדקה" כנ"ל), כמארז"ל אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון", וכשמקיימים אותם נקראים "צדיקים".

מה יוצא מכאן? ווארט ממש מדהים: כשכתוב "ועמך כֻלם צדיקים"[עא] זה כולל "פושעי ישראל" בפועל, כי כל אחד מהם מלא מצוות כרמון – כל מצוה היא צדקה, ולכן נקרא צדיק, וממילא "ועמך כלם צדיקים".

עד כאן על "צדיק הוי' צדקות אהב" – למה ה' נקרא צדיק, שה' הוא צדיק ואנחנו צדיקים, בזכות שנותן לנו הזדמנויות כל הזמן לעשות צדקה, לקיים מצוות.

הקטע הבא הוא העיקר, על סוף הפסוק – "ישר יחזו פנימו":

מבואר בחסידות עה"פ "ישר יחזו פנימו" [חותם הפרק.], שכשם שלמעלה יש הדעה האמיתית, דעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין, ואין שום מציאות מלבד אלקות, "אין עוד מלבדו", כמו"כ צריך להיות נרגש למטה [נראה שצדיק הוא עדיין בדעת תחתון, עדיין יש לו רצון, יש לו מודעות עצמית – כנ"ל. זהו גם צדיק של תניא, לא פושע ישראל שנקרא צדיק. אבל ישר הוא כבר דעת עליון.].

וכשאין זה נרגש במציאות האדם למטה, ה"ז מפני ש"עוונתיכם היו מבדילים", לא רק במובן של עבירות בפועל ממש דוקא, אלא כפירוש החסידות ש"עון" הוא מלשון עיוות ועיקום, שאינו באופן ישר.

עיוות ועיקום יכול להיות בשכל, א קרומע-קאפ, ויכול להיות יותר עמוק – בעצם הרגשת הישות שלו, אפילו אצל צדיק. אני מרגיש עצמי 'יש' וזה מעוות, שהרי זה לא נכון, לא אמת – הישות היא עיוות, היא שקר. בגלל העון לא מרגישים ש"אין עוד מלבדו"[עב].

וענין זה שייך גם אצל צדיקים גמורים, כמובא בתניא שאפילו "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, לא יגיע למעלות דביקותו בה' בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעוה"ז החומרי לא מינה ולא מקצתה ואין ערך ודמיון ביניהם כלל". ובכללות הוא מרגיש את עצמו למציאות יש, עכ"פ באופן ד"יש מי שהוא אוהב", שזה היפך מדעת עליון [הצדיק הגמור של תניא הפוך מדעת עליון!], שלמעלה יש ולמטה אין, ולכן גם הוא צריך לשוב בתשובה שלימה,

רומז שצדיק צריך לחזור בתשובה (וכמאמר הזהר ש"משיח אתא לאתבא לצדיקיא בתיובתא"[עג]) וישר הוא בעל תשובה – הוא מוסר את הנפש לישר את עצמו מהעקמימות שלו, זה הגדר הפנימי והאמיתי של בעל תשובה. נראה שהישר חוזר לראשית החסידות, לפנים משורת הדין, איך שה' עשה את האדם ישר.

ולהיות בתנועה של "לב נשבר" [מזה שהוא עקום, שיש לו ישות, שהוא דעת תחתון.]. ועי"ז יהיה כלי לאלקות, שגם במציאותו תתגלה הדעה האמיתית ש"אין עוד מלבדו", באופן של "ישר יחזו פנימו".

ווארט מאד חזק.

כעת נראה איך הצמח צדק אומר זאת[עד]:

כי צדיק ה' צדקות אהב. זח"א ב' סע"ב בענין עאלת אות צדיק שאות זה מורה על שהם אב"א [אחור באחור] עדיין כו' וע"ש...

זהו מאמר בתחלת הזהר, שם מתואר איך כל האותיות נכנסו לפני ה', בסדר של תשר"ק, ובקשו שבהן ה' יברא העולם ויפתח התורה, וה' דחה את כולן בטוב טעם עד שנכנסה האות ב, ובה ברא את העולם – "בראשית". האות החמישית שנכנסה היא צ, וגם היא נדחתה, מהסיבה הבאה[עה]: צ מורכבת מ-י ו-נ העומדות אחור באחור (כמבואר באריז"ל על פי הזהר). מה פירוש? לפי מה שקראנו בדברי הרבי – כל זמן שאני שייך לדעת תחתון, עם ישות, אני אחור לגבי דעת עליון, שהיא האמת לאמתו. ה-צ היא אחור באחור, ולכן אי אפשר לברוא בה העולם.

וע"ש די"ו ע"ב דאע"ג שבמקום שבע"ת עומדי' דהיינו בינה אין צד"ג יכולים לעמוד כי צדיק הוא ביסוד המאיר למל'

האות צ היא בספירת היסוד[עו] שבסוד אלב"ם הוא 'פרצוף' אותיות יש[עז] (שיחד עם צ = ת, סיומא דאלפא-ביתא). "יש" יכול להיות שלמעלה היש ולמטה האין ויכול להיות שלמטה היש ולמעלה האין. ביחס לבינה, שגם היא נקראת יש[עח], היש של ספירת היסוד זו דעת תחתון, שלמטה היש. ה-צ היא ביסוד, מקום הצדיקים, ובינה היא מקום בעלי התשובה, ועל כן במקום בעלי תשובה, "ואי זה מקום בינה"[עט], אין צדיקים גמורים, יסוד, יכולים לעמוד שם. אך אומר חידוש:

עכ"ז יש מעלה בצדיק על בע"ת שהצדיק ממשיך הגילוי בעוה"ז והיינו שממשיך במל' הנקרא עלמא דאתגלייא והבע"ת עיקר המשכתו בעלמא דאתכסיא וע' בזהר ויצא דקנ"ד סע"א שזהו"ע כי שנואה לאה.

לאה היא עלמא דאתכסיא ויעקב לא הבין אותה, הגילוי נשאר למעלה, בבינה[פ]. רחל היא מלכות, עלמא דאתגליא – בה הכל מתגלה. יוצא כאן שלאה היא בחינת בעל תשובה ("ועיני לאה רכות"[פא] מבכי שלא תפול ח"ו בחלקו של עשו הרשע[פב], היינו בכי של בעל תשובה. היא אם יהודה שממנו יצא דוד, שני בעלי תשובה. היא גם אם לוי שממנו יצא משה רבינו ש"זכה לבינה [תשובה עילאה]"[פג]) ורחל היא צדיק (היא אם יוסף ובנימין, צדיק עליון וצדיק תחתון[פד], סוד "רננו צדיקים בהוי'"[פה], כמבואר בדא"ח[פו] בסוד ההשתטחות על קברי הצדיקים[פז]).

ופי' המשכה זו בעוה"ז היינו שיהי' דירה בתחתונים [זו התכלית – דווקא הצדיק שממשיך ומגלה את אור ה' למטה בעולם הזה התחתון.]...

הצמח צדק ממשיך את הענין בקטע הבא:

ב) עמ"ש ע"פ אמרו צדיק כי טוב [צדיק עולה זה פעמים טוב, אבל ישר עולה כי פעמים טוב. מה ההבדל ביניהם?] בישעי' סי' ג' ומ"ש ע"פ וירא אלקים את האור כי טוב ומ"ש ע"פ ואורח צדיקים כאור נוגה דביאור ויקהל משה עמ"ש ע"פ והישר בעיניו תעשה אגדות [שמושכות לבו של אדם.] ולפמשה"ד [עיקר הפירוש של ישר – לפנים משורת הדין. האות י של ישר היא נקודת הבטול של פנימיות אבא, מקור העבודה של "לפנים משורת הדין", אותיות שר של ישר, ודוק.] ומ"ש טוב וישר ה' ע"כ יורה חטאים בדרך. א"כ צדיק ישר כשהצדיק עושה תשובה [ישר הוא צדיק שעשה תשובה – שיהיה ישר, גלייך, לא עקום כנ"ל. על מה צריך הצדיק לעשות תשובה?] על ענין לפמשה"ד [קודם הייתי אחור באחור, שורת הדין, וכעת צריך להיות פנים בפנים, לפנים משורת הדין.]

כעת נותן דוגמאות מהצדיקים הכי גדולים:

וכמו אברהם שיצא ממנו ישמעאל [כשנשא הגר במצות שרה.] ויעקב שנשא שתי אחיות בהיתר [לפי שורת הדין בסדר, אבל לא בסדר לפנים משורת הדין.] זהו פגם בבחי' וסביביו נשערה [מי שלא עושה לפי שורת הדין פוגם בפנימי, אבל מי שלא עושה לפנים משורת הדין – הפנימי בסדר אבל פוגם במקיף.]. בד"ה מה טובו [בלקוטי תורה ששם מסביר את דרגות התשובה על פי הפסוק "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו"[פח].] תשובה ג' [תשובת "בקש שלום ורדפהו", דהיינו "לפנים משורת הדין".].

ואז יחזו פנימו [כעת חוזר למה שאמר בקטע הקודם:] כי צדיק עדיין י' נ' אב"א [עם הרגשת היש, דעת תחתון.] ותשובה [ליישר את עצמך:] החזרת פב"פ יחזו פנימו כמים הפנים לפנים מ"נ ומ"ד הם פנים לפנים י"ס וי"ס הגנוזות [היינו פני זעיר אנפין ופני אריך.] בקשו פני את פניך כו' ["לך [עבורך] אמר לבי בקשו פני את פניך הוי' אבקש"[פט] – פנימיות הלב ופנימיות אוא"ס ב"ה, פנים בפנים. והוא ע"ד "בקש שלום גו'"[צ].].

עד כאן מהצמח צדק.

רמזי הפרק

נחזור רגע לפרק בעצמו, לפני שנמשיך. בפרק עצמו חוזרת שלש פעמים המלה "צדיק" ואחר כך פעם אחת המלה "ישר". בפסוק ג, שלא קראנו, כתוב "כי השתות יהרסון צדיק מה פעל". בפסוק ה, שלמדנו, "הוי' צדיק יבחן". בפסוק האחרון – "כי צדיק הוי' צדקות אהב" ומסיים "ישר יחזו פנימו". יש פה שלשה צדיקים. את "צדיק מה פעל" מסביר רש"י בפשט על דוד המלך, שהוא מצטדק – אומר שלא אשם בהריגת נוב עיר הכהנים, ורק לשון הרע של דואג כו'. אתם, בעלי לשון הרע, "תשאו עון – לא אני", שהרי "צדיק מה פעל". זהו צדיק של הצטדקות דוד מלך ישראל. אחר כך "הוי' צדיק יבחן" – שבוחן את הצדיקים. בוחן את דוד בצאנו, בוחן את משה בצאן יתרו, וקודם כל בוחן את אברהם אבינו בעקדה. שני הצדיקים האלה הם בשר ודם. הצדיק השלישי הוא כבר ה' – "צדיק הוי' צדקות אהב". אך מי שזוכה לראות את הפנימיות הוא ה"ישר".

הביטוי "מה פעל" הוא ביטוי מענין, כי המלה "פעל" עולה בדיוק ד"פ מה, אז "מה פעל" עולה ה"פ מה שעולה י-ה ברבוע. הביטוי "מה פעל" חוזר פעמיים בתנ"ך, כפי שפעם למדנו[צא]. בפרשת בלק כתוב שבלעם אומר "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל"[צב]. שם "מה פעל אל" – ישאלו את הצדיקים, "ועמך כֻלם צדיקים"[צג], שהם יהיו לפני ממחיצת מלאכי השרת ויגלו להם "מה פעל אל"[צד]. כאן "צדיק מה פעל" – מה אתה מאשים את הצדיק שהוא עשה עבירה? הוא בכלל לא עשה עבירה, הוא נקי. בכל אופן, אותו ביטוי מופיע רק בפעמיים האלה בתנ"ך[צה].

בין "צדיק מה פעל" ל"הוי' צדיק יבחן" יש פסוק שלם שגם קשור לבחינה של ה' – מעבר בין שני הצדיקים האלה, פסוק שכולו חיובי. רוב הפסוקים בפרק הם עם הרבה שלילה, הרבה רשעים וכו', אבל פסוק ד הוא "הוי' בהיכל קדשו הוי' בשמים כסאו עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם" ("עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם" הוא הקדמה ל"הוי' צדיק יבחן"[צו]). אפשר לומר שהמלים החיוביות בפרק הן בפתיחה, יסוד הפרק, "בהוי' חסיתי", לפני שמתחיל לדבר על הרשעים, ואח"כ "צדיק מה פעל... הוי' צדיק יבחן", והפסוק החותם את הפרק, "כי צדיק הוי' צדקות אהבה ישר יחזו פנימו". "יחזו" בהתחלה הולך על ה' – "עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם" – ובסוף הולך על הישר, על בעל התשובה שחוזר להיות פנים בפנים ולהגיע לדעת עליון ש"אין עוד מלבדו" ממש, "ישר יחזו פנימו".

שוב, רק המלים הטובות כאן בפרק הן: "בהוי' חסיתי", "צדיק מה פעל", "הוי' בהיכל קדשו הוי' בשמים כסאו עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם", "הוי' צדיק יבחן", "כי צדיק הוי' צדקות אהב ישר יחזו פנימו". סימן הכל הוא "ב-הוי'" – ב מלים טובות בפתיחה, "בהוי' חסיתי", ואחר כך עוד הוי' מלים טובות. כל כח המלים האלה עולות הוי' פעמים חן-חן-חן. הר"ת = "בראשית". ראשי וסופי התבות = 2113, גל בהשראה. ועם האותיות האמצעיות = 2775 = 74 ("עד הוי' בכם") במשולש. יש בהן מספר השראה של אותיות – אפשר לצייר בצורת השראה – 113 אותיות במלים האלה[צז].

ג. נועם אלימלך על "צדיק ה' צדקות אהב"

אחרי כל זה נסתכל בנועם אלימלך, ובזה נסיים.

עצה להתחדשות – תודעה ש'לא עשיתי כלום'

הפירוש הראשון שלו בבראשית:

ברא אלהים את השמים ואת הארץ כו' יבואר עד"ז ונקדים לפרש הפסוק כי צדיק ה' צדקות אהב הפירש כך הוא דהנה עינינו רואין דרך בני אדם הדבר שיש להם כבר אינו חביב בעיניהם [שייך להתחלת החסידות שאנו מדברים כעת[צח]. כשיש לאדם משהו כבר לא ספון בעיניו.] אלא משתוקקים תמיד לדבר שחוץ להם [והשאלה איך אפשר להתחדש, להרגיש התחדשות במה שיש? לשם כך צריך להיות כמו ה':] אבל הבורא ברוך הוא אינו כן אף על פי שצדיק ה' בכל דרכיו ונותן צדקה לכל בשר [כמו שלמדנו אצל הרבי מה פירוש שנותן צדקה – משפיל רצונו כדי להוות את המציאות, להחיות את המציאות ולהרים-לגאול את המציאות. ואם הוא צדיק, ונותן צדקות אין סוף, לכאורה לא 'יוקרתי' אצלו – לא צריך את זה.] אף על פי כן מתאוה ומשתוקק בצדקות אדם ["צדקות אהב" – בגימטריא משיח צדקנו. ה' מחפש משיח, "מצאתי דוד עבדי"[צט] – מחפש משיח בכל אחד, "צדקות אהב". אף על פי שלא חידוש אצל ה' – גם חידוש. כך צריך להיות גם אצל האדם.] ואף אם צדקנו מה נתן לו רק להטיב לנו באחריתינו לזה אמר הכתוב כי צדיק ה' צדקות אהב אף על פי שצדיק ה' בעצמו ואינו חסר במדותיו כלום אף על פי כן צדקות אהב וזה שבח גדול להבורא יתברך שמו ויתעלה שמקבל תענוג ואינו צריך לנו [זו "עבודה צורך גבוה"[ק] – עיקר האמונה של פנימיות התורה שכנגד התשובה-הבינה[קא].]

עד כאן פירוש אחד – אף על פי שה' לא חסר צדקות, הוא מקבל תענוג מאתנו, ממה שלא חסר לו, מהחידוש של העבודה שלנו.

מה אפשר ללמוד מכאן בעבודה? אם יש לי משהו – לכאורה הוא לא חידוש. אבל אם אני מרגיש שבעצם מישהו אחר עשה זאת, ואני מתדמה לה' שמתענג ממישהו אחר שעשה – לא מתקנא בו, כמו שנראה תיכף – הופך כן להיות חידוש. בעצם, העיקר שהוא שזה לא אותו 'אני', מי שעושה כעת הוא לא אותו אחד שעשה אתמול – ואז תמיד יש חידוש ורעננות בעבודה.

אוהב את כל הצדקות

עוד פירוש שלו (שני מתוך שלשה):

או יאמר כי צדיק ה' כו' דהנה הבורא ברוך הוא יחיד במדותיו שכל מדותיו הוא אצלו יתברך אחדות גמור ואנחנו עמו ישראל כל אחד חלוק במדותיו ועובד שמו יתברך לפי בחינתו וזה פירוש הפסוק כי צדיק ה' לומר אף על פי שהבורא יתברך ברוך הוא יחיד בצדקתו והכל אחדות גמור אצלו יתברך אף על פי כן צדקות אהב רוצה לומר כל מיני צדקות אוהב [הוא אוהב מגוון של צדקות, כפי שתיכף יסביר.] ומקבל מאתנו אף על פי שכל אחד נותן צדקה בבחינתו

הצדקה של ה', שהוא צדיק, הוא צדיק מוחלט – היא מאה אחוז, צדקה שבבחינת עצם בלתי מתחלק. אנחנו, כל אחד עם בחינת הצדיק שלו – יש אחד שהוא צדיק גמור ויש צדיק שאינו גמור ועוד פחות, כמו שלמדנו קודם אצל הרבי שגם הפושע הוא צדיק. כל אחד עם הצדיק שלו, וה' מקבל את כל הצדיקים האלה. "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי" – אני נוצר את כולם, "נֹצר חסד לאלפים"[קב] (אלפים מדרגות של צדיקים) – "מעשה ידי להתפאר", אני מתפאר בכולם, "ישראל אשר בך אתפאר"[קג].

יש שכוונתו לשמים לבד למען שמו יתברך ויש מכוונים לטובתם [שעושה לגרמיה, עם פניה, עם רצון לקבל – לא רק רצון להשפיע תענוג ונחת רוח לה'...] אף על פי כן מקבל מהם [למה?] כי מתוך שלא לשמה כו' וזהו צדקות אהב לשון רבים שאוהב מאתנו הכל כל מיני צדקות

ה' אומר שגם העובד אותו בדרגה הכי נמוכה, "לגרמיה", מתוך פניה אישית לגמרי, בסוף יגיע ל"לשמה", והרי ה' הוא מעל לזמן, העתיד נמצא אצלו בהוה. יש שכתוב – כמו באגלי טל[קד] – שצריך להיות מודע לכך שכעת הוא עושה שלא לשמה וירצה להגיע אל הלשמה, אבל כאן אומר בעל הנועם אלימלך שה' יודע ועד שבכל מקרה בסוף יגיע אל הלשמה.

וזהו בראשית כו' את השמים ואת הארץ שזה העובד לשם שמים הוא בבחינת שמים והעובד שלא לשמה הוא בבחינת הארץ

פירוש חשוב, שארץ-ארציות היא שאתה חושב על עצמך, מתכוון לעצמך – אז אתה "עם הארץ", "עם שבגינו נבראת ארץ"[קה]. "שמים" הוא אחד שלא חושב על עצמו, אלא רק "לשם שמים". ה' ברא את שניהם, אוהב את שניהם ומקבל משניהם. יש גם שאלה מי קדם[קו] – בית הלל אומרים ש"ארץ קדמה", ולעולם ילמד אדם תורה ויקיים מצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, ובעצם קדימת השלא לשמה אל הלשמה מצביעה על קדימה במעלה כנודע בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה [מן השמים]"[קז], זאת אומרת שבעצם ארץ חשובה משמים (ה' ברא את העולם כדי שתהיה לו דירה בתחתונים דווקא[קח]). אך בית שמאי אומרים ש"שמים קדמו" – תחלת החסידות היא טעימה של עבודת השי"ת לשמה, ודוק.

את הכל ברא יתברך שמו ובכל רצונו יתברך [זו השפלת רצונו – לא רק בארץ, אלא גם "שמים לא זכו"[קט]. מי שעובד את ה' לשמה הוא גם "לא זכו בעיניו", גם הוא השפלה לה' – מול ה' עצמו אין הבדל אם עובד לשמה או שלא לשמה, "המשפילי לראות בשמים ובארץ"[קי].] וזה שמפרש הכתוב והארץ היתה תוהו כו'. פירוש אף על פי שהעובד שלא לשמה היא מדריגה שפילה אף על פי כן חפץ בו יתברך גם כן [למה? כי רואה בו את המשיח שבו:] והטעם אמר הכתוב ורוח אלקים מרחפת על פני מים ע"ד דאיתא במדרש רוחו של משיח ורוצה לומר כשיבא משיח יהיה הכל מתוקן [ויתברר שהכל לשמה, וכך היה לכתחילה, וכל יהודי הוא משיח, וכפי שמאיר בגילוי אצל ילדי ישראל, בתחלת העבודה, "תחלת החסידות" – "אל תגעו במשיחי". אז "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור".].

עד כאן הפירוש השני. הפירוש הראשון – שאף על פי שבדרך כלל מה שאינך חסר לא מענג אותך, ה' כן מקבל תענוג מאתנו. כאן הווארט שה' מקבל מכולם – מגדול ועד קטן, משמים ועד ארץ, וגם "והארץ היתה תהו ובהו" זה טוב.

הישר עושה את הקב"ה צדיק

והפירוש השלישי, בפרש וירא:

או יאמר וירא ה' ונקדים לפרש פסוק כי צדיק ה' צדקות אהב [רואים שהרבי אלימלך אוהב מאד פסוק זה, "צדקות אהב" – כבר 'חזקה'.] כו' דאיתא בגמרא. האי דנחית קמיה דרב חנינא אמר האל כו' האמיץ כו' [הרבה בשבחים ותארים של הקב"ה.] עיין שם אמר לו סיימתא לשבחיה דמרא ולכאורה הלא אנו משבחין להשם יתברך שבחים רבים גם מה שלא אמרו אנשי כנסת הגדולה [חוץ מנוסח התפלה. הפשט הוא שחז"ל דברו דווקא בתוך הנוסח. אבל בכל זאת מה כל כך לא בסדר, במיוחד אז, בתחלת התקנה, שגינה אותו כך?] אך נראה דהנה השם יתברך ברוך הוא נקרא בשם רחום וחנון וצדיק ובמדה שעובד אדם את הבורא מעורר המדה זו למעלה בעולמות ונקרא הבורא בשם אותו המדה [בפירוש הראשון "צדיק הוי'" הוא צדיק מוחלט, צדיק בעצם. בפירוש הזה ה' מצד עצמו הוא לא צדיק, הוא שום דבר, שום תואר, עד שלא נאמץ את המדה בעצמנו.]. וצריך האדם לעבוד את הבורא בכל המדות כדי לעורר אותו המדה למעלה וכאשר מעורר האדם המדה הנקרא צדיק אז השם יתברך נקרא בשם צדיק [עפ"י הווארט המפורסם של הבעש"ט על "הוי' צלך"[קיא] – עושה בדיוק כמוך. בדרוש כאן הרמז ש"הוי' צלך" הוא "הוי' צדיק שלך" כי אתה צדיק. זהו הווארט של המגיד של "דע מה למעלה – ממך"[קיב], כל מה שלמעלה הוא ממך.] וכדומה בכל העולמות ואז נתעורר רחמים גדולים על כל העולם וכל הדינין נהפכין לרחמים על ידי הצדיק הזה.

וזהו צדיק ה' רוצה לומר בעת שהשם יתברך נקרא בשם צדיק על ידי המשכת הצדיק בעבודתו אז צדקות אהב דהיינו רחמים וצדקות לעולם [אוהב להשפיע. כשיש צדיק למטה, ואז גם ה' נעשה צדיק, אז כמו שהאדם רוצה להשפיע לכולם – הוא מוגבל, לא יכול, אבל הוא רוצה – וה' יכול לעשות זאת, הוא צדיק ומשלים את מה שרוצה לעשות הצדיק למטה ולא יכול, עושה הכל ברחמים.].

כעת מפרש החצי השני של הפסוק:

ישר יחזה פנימו פירוש הכתוב מפרש מי הוא זה הגורם זאת. ישר כו' רוצה לומר הוא הישר [הצדיק שפועל שגם ה' יהיה צדיק.] אשר יחזה תמיד להמשיך הבורא ברוך הוא להפנימיות של העולמות [לא רק המשכת שפע אלא המשכת ה' עצמו – רוצה דירה בתחתונים.] # אבל האי דנחית קמיה דרב חנינא שהיה מזכיר שבחים בכינוי אשר לא ברא הבורא יתברך עולמות כאלו [אם היה במדרגה זו באמת היה בסדר שאומר – היה פועל זאת למעלה בה' וממשיך זאת בעולמות. אבל אם לא – ה' הוא שום דבר בלעדיך, הוא אין מוחלט. החידוש כאן שאתה עושה את ה' כביכול, "מה למעלה – ממך" כנ"ל.]. לכן אמר סיימתיה לשבחיה דמרא #

וזהו אליו ה' באלוני. אליו רוצה לומר בשבילו על ידי עבודתו היה נראה ה' במדת רחמים באלוני היינו העולמות העליונים כאשר כתבתי לעיל ממרא רוצה לומר על ידי אמרות הטהורות [ממרא אותיות מאמר.] של אברהם אבינו עליו השלום שהיו כדי להמשיך הבורא יתעלה לעולמות כנ"ל וק"ל.

שני הפירושים הראשונים היו רק על "צדיק הוי' צדקות אהב": הפירוש הראשון היה שאף על פי שה' נבדל בצדקות שלו, לא חסר אצלו, בכל אופן הוא מקבל תענוג מעשה צדקה שאנחנו עושים. הפירוש השני שה' אוהב את כל הצדקות, כי כאשר יבוא משיח יתגלה שגם הכי לא לשמה הוא לשמה. האחדות מקבלת את כל הריבוי והוא גם מקור כל הריבוי. הפירוש השלישי מפרש בעיקר את "ישר יחזו פנימו" – שאנחנו עושים את ה' כביכול למה שהוא, כדי להמשיך אותו בפנימיות העולמות. לכאורה אם רוצים להקביל להכנעה-הבדלה-המתקה – הפירוש הראשון הוא הבדלה, השני הכנעה והשלישי המתקה, ודוק.

רמז לסיום: יש משהו מאד יפה במלים "ישר" ו"יחזו" (שכתוב פעמיים בפרק כנ"ל) שהמלה "יחזו" עולה אל. נמצא ש"ישר יחזו" עולה ישראל. כל הפסוק הוא כפולות של שם אל (שם החסד – "חסד אל כל היום"[קיג]), חוץ מהמלה ישר שהיא עולה כי פעמים טוב כנ"ל. "צדיק הוי' צדקות אהב" עולה כח פעמים אל, שעולה שלש וחצי פעמים אברהם (שעולה ח פעמים אל, "חסד לאברהם"[קיד]). "פנימו" עולה ו פעמים אל, סוד ו"ק, בגימטריא מקום[קטו] (שעולה גם הוי' ב"ה ברבוע פרטי כנודע[קטז]). כלומר, יש כאן (בפסוק "כי צדיק הוי' צדקות אהב ישר יחזו פנימו") יהודי פעמים אל ועוד המלה "ישר" שעולה ה"פ אמונה – "אל אמונה"[קיז] (אברהם, עמוד החסד, הוא "ראש כל המאמינים"[קיח], הוא הישר הפונה תמיד לימין, אמונה לשון ימין[קיט] – "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה"[קכ]. אברהם צדיק ישר – צדיק בעל תשובה כנ"ל = 962 = 37, יחידה, פעמים הוי' ב"ה. והוא סוד "אברהם אברהם"[קכא] כפי שנקרא בעקדה – אברהם הצדיק נתעלה לדרגת אברהם הבעל תשובה על ידי "הוי' צדיק יבחן").