הקדמה לכרך ב

פרק ג - דבקות הבורא: נוגע ואינו נוגע

בפעם הקודמת סיימנו ללמוד את פרק ב, שעסק כולו במדרגת התפלה הגבוהה ביותר, שכנגד היחידה שבנפש – קוצו של י שבשם הוי'. אנו מתחילים ללמוד את פרק ג, העוסק במדרגת התפלה השניה מלמעלה: "הנני רוצה ללמוד כדי שיביאני התלמוד לידי דבקות הבורא", שהוא כנגד החיה שבנפש – אות י שבשם הוי'. בשעור זה נתרכז בהבנת המושג הפותח את פרק ג – "מטי ולא מטי":

"דְּבֵקוּת הַבּוֹרֵא" הִיא בְּסוֹד "מָטֵי וְלָא מָטֵי" (נוֹגֵעַ וְאֵינוֹ נוֹגֵעַ) שֶׁהוּא בְּחִינַת הַחַיָּה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית.

כשיש דבר שאינך יכול לסובלו, אך גם אינך רוצה לסלקו, צריך לדעת כיצד לקבלו בבחינת 'נוגע ואינו נוגע', שנקראת בארמית 'מטי ולא מטי'. המושג 'דבקות הבורא' דומה לתיאור זה – רבוי אור במחשבה עד כדי שהמח אינו יכול לסובלו.

חוית 'דבקות הבורא'

אפשר ללמוד ולהבין את השכל המלובש באותיות התורה. האותיות מצמצמות ומסתירות את האור ואזי השכל מתיישב ואינו 'מפוצץ' את המח. השכל המלובש באותיות אינו גורם להתרבות עצומה של אורה בתוך המחשבה. כאשר אין הרבה אותיות, או כשישנן 'אותיות קצרות' בלשון החסידות[שיא], אין הרבה הסתרה על גבי האור ואזי האור רב וגדול מאד, וחוייתו היא חוית דבקות גדולה מאד. חויה של אור אלוקי שמעבר לשכל הנלמד היא חויית 'דבקות הבורא'.

בעצם, קיימת דבקות הגבוהה יותר מ'דבקות הבורא', שהרי גם את היחידה שבנפש נוכל לתאר כמצב של דבקות: "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כֻּלכם היום"[שיב]. זו 'דבקות עצמית', דבקותו העצמית של כל יהודי בה', משום שכל יהודי הוא חלק מה' – "חלק אלוה ממעל ממש"[שיג]. אם כן, 'דבקות עצמית' קשורה עם המדרגה הגבוהה, היחידה שבנפש. אתה חלק מן העצם והחלק דבוק בכל, דבוק בעצם.

כבר הוזכר בפרק הראשון, שהבטוי 'דבקות הבורא' מופיע בעיקר בספרי החסידות הכללית. האדם צריך להגיע ל'דבקות הבורא', בה היחס לקב"ה הוא מצד היותו בורא, הבורא גם אותי בכל רגע תמיד. אך בהיותי דבוק לבורא יש לי זיקה מיוחדת של התקשרות אליו, ולכן מעמדי אינו בדיוק מעמד של נברא. כתוב[שיד], שגדר נברא הוא שאינו מרגיש את הבורא שלו, שהרי הבריאה היא 'יש מאין', וממילא יש הסתר הבורא מן הנברא. כל המושג 'בריאה' משדר הסתר הבורא מן הנברא. כלומר, הנברא אינו מסוגל להרגיש את הבורא. כאשר הנברא יכול להרגיש את בוראו זו כבר תופעה של 'יש מיש', ולא תופעה של 'יש מאין' לה נתיחדה המלה 'בריאה'[שטו].

אם כן, הבטוי 'דבקות הבורא' הוא בטוי מוקשה: אם באמת ה' הוא בורא לגבַּי, הרי שאני כנברא לא עשוי להרגיש אותו, וממילא גם איני עשוי להיות דבוק בו. להיפך, הנברא בטבעו מרגיש את עצמו נפרד מבוראו, שכן הבורא נסתר ממנו. מאידך, אם מדובר ב'דבקות עצמית', דבקות של "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום", הרי אין זו דבקות ב'בורא' אלא באבא שאני 'חלק' ממנו, "חלק אלוה ממעל ממש".

'הדבקות העצמית' באה מצד היחידה שבנפש, עליה למדנו בשעורים הקודמים. כאן אנו אומרים שהמצב שנקרא בלשון החסידות הכללית 'דבקות הבורא' הוא חויית החיה שבנפש, הדרגה השניה שבנפש, שכנגד החכמה. לכן הבטוי הזה מוקשה: אם אתה נברא, אז מה פתאום דבקות?! ואם דבקות, אז מה פתאום יחסי בורא-נברא?! הרי המלה דבקות אינה שייכת לכאורה ליחס זה.

חלק בורא שנעשה נברא

המושג 'דבקות הבורא' מצביע ואומר שיש גם מצב ביניים, מצב ממוצע בנפש. כלומר, מצב בו האדם הוא לא לגמרי נברא. שהרי, אם האדם היה לגמרי נברא הוא לא יכול היה להרגיש את הבורא. לכל היותר היה ביכולתו להרגיש את בוראו בבחינת נעלם, בבחינת אין, 'יש מאין', ואין זו הרגשת 'דבקות' כלל. מצד שני, האדם גם לא בדיוק חלק מה', כי אם הוא היה חלק ממנו לא שייך היה לקרוא לו 'בורא', שהרי המושג 'בריאה' מתאר יחס של 'יש מאין'.

על מצב הביניים הזה – בין להיות נברא ובין לא להיות נברא – מופיע בחסידות הבטוי "חלק בורא שנעשה נברא"[שטז]. הנשמה אינה כמו שאר הנבראים שיש בעולם – בשרשה למעלה היא 'חלק בורא', וה' עשה שה'חלק' הזה ירד ויתלבש בלבושי המחשבה והתודעה העצמית של נברא. זהו 'חלק בורא שנעשה נברא'. זו אינה המדרגה של 'חלק אלוה ממעל ממש', בה איני מרגיש את עצמי כ'נברא' כלל, אלא כ'חלק' ממש.

משיח – תודעת בן ותודעת עבד

מה היא תודעת המשיח? הרגשת בן לכל דבר, בן ה', בן אלקים. חז"ל אומרים[שיז] שאחד משמות המשיח הוא מנחם העולה בן אלהים. כמו כן, משיח במספר סידורי עולה בן. אך המשיח הוא גם בחינת עבד, והרמז הוא עבד עברי עולה משיח. אם כן, המשיח כולל בעצמו גם את מעלת הבן וגם את מעלת העבד.

נאמר עוד רמז, שבשבילו נקדים הקדמה קצרה: יש סוד בקבלה לגבי 'האויר שבין האותיות'. אחד הדברים שהמשיח יגלה לנו הוא איך לקרוא את הלבן של התורה. כלומר, את האויר שבין האותיות. השחור של האותיות הוא שחור על גבי לבן, ועל כך אומרים חז"ל שלפני בריאת העולם היתה התורה כתובה "אש שחורה על גבי אש לבנה"[שיח]. מוסבר בחסידות[שיט], שהאש השחורה היא "אור הממלא כל עלמין", אש מצומצמת שמאירה לאחר הצמצום, ואילו האש הלבנה היא "אור הסובב כל עלמין", אור אין סוף שלפני הצמצום. התורה היתה תמיד "אש שחורה על גבי אש לבנה" והמשיח יגלה את האש הלבנה, את הלבן שבין האותיות. מובא שהאש הלבנה, האויר שבין האותיות, נקרא בקבלה 'אויר קדמון'[שכ]. 'אויר' הוא רֶוַח, כמו בפסוק "וְרֶוַח תשימו בין עדר ובין עדר"[שכא]. הרוח בין העדרים הוא כמו הלבן שבין האותיות.

הלכה חשובה בשולחן ערוך אומרת, שכל אות הנכתבת בספר התורה, במזוזה או בתפלין, צריכה להיות מוקפת גויל: "צריך שכל אות תהא מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחבירתה, אלא יהא ביניהם כחוט השערה"[שכב]. אפילו נגיעה קלה בין האותיות פוסלת, שכן כל אות חייבת להיות מוקפת גויל, מוקפת לבן. איך נוכל אנחנו להאחז בלבן הזה? הרמז הפשוט אומר שהלבן הוא ה'אויר', הרֶוַח, ההפרש בין האותיות השחורות.

כיוון שמדרגת הלבן שבין האותיות היא מופשטת, ניתן לה המחשה באמצעות חשבון: המדרגה הנמוכה ביותר של אחיזה היא מדרגת המספר, המלכות של כל התבוננות[שכג]. כאשר מורידים את המושגים עד החשבון מתקיים הפסוק "על כן יאמרו המֹשְלים בֹּאו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון"[שכד]. עיר סיחון היא עיר המלכות הנקראת 'שיחה' ודבור[שכה] – "דבר מלך שלטון"[שכו] – ובנין המלכות הוא כאשר מורידים כל מושג עד דרגת החשבון שלו. על ידי שבאים אל דרך החשבון – "תבנה ותכונן עיר סיחון". כאשר לוקחים רעיון או מושג מאד גבוה ומורידים אותו עד למדרגת החשבון מביאים אותו לאחיזה הקרובה ביותר אלינו, עד למלכות בה אפשר לנו קצת להאחז במושג. כדי להוריד את הענין העליון של 'האויר שבין האותיות' צריכים לדעת איך עושים מתופעה זו חשבון.

חשבון הרֶוַח שבין האותיות שווה להפרש הגימטריא של אותן אותיות. האויר שבין כל שתי אותיות צריך גם הוא להיות אות. כלומר, את הפרש חשבון הגימטריא בין כל שתי אותיות צריכים לתרגם לאותיות על פי ערכן בגימטריא, ודוקא על פי מספרן הסידורי של האותיות.

לדוגמא, ניקח את תחלת המלה בראשית: האות ב היא 2, האות ר היא 20, ולפיכך ההפרש ביניהן הוא צ (18 במספר סידורי). האות השלישית היא א, ולפיכך ההפרש בינה לבין האות ר הוא ק (19 במספר סידורי). אם כן, שני ה'אוירים' הראשונים של התורה יוצרים את המלה קץ, מלמטה למעלה, בסוד "נעוץ סופן [קץ] בתחילתן"[שכז]. שני 'אוירים' אלו מתחילים את סוד ה'אויר', את הרוח שמרחפת על פני המים – "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[שכח]. על רוח זו אומרים חז"ל "זו רוחו של משיח"[שכט] והוא סוד הקץ. ממילא מובן שלמשיח זיקה מיוחדת לאויר שבין האותיות, לרוח. אכן, על המשיח כתוב בישעיהו: "ויצא חֹטֶר מגזע ישי… והֲריחוֹ ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח"[של]. רוּח לשון רֶוַח, רֶוַח בין העדרים. רוח ואויר אלו הם האש הלבנה, הרקע עליו כתובות אותיות האש השחורה. עד כאן היתה ההקדמה.

כעת נקח את המלה משיח ונראה עליה את אותו העיקרון:

מ   ש   י   ח

ח    כ    ב

נתקדם עוד שלב: ישנו עוד אויר רביעי בין הסוף להתחלה, בין האות ח לאות מ, העולה ה. לפיכך, חשבון כל האוירים במספר סידורי אצל המשיח – 8 ﬩ 11 ﬩ 2 ﬩ 5 – עולה הוי'. אם כן, מנחם עולה בן אלהים בגימטריא רגילה, ואילו משיח הוא בן הוי' במספר סידורי, הכולל את חשבון השחור של האותיות (משיח במספר סידורי עולה בן, כנ"ל) ואת חשבון הלבן של הרקע [המשיח במספר סידורי לגבי ה'אויר' שלו הוא ביחס של 'שלם וחצי', שהרי בן עולה ב פעמים הוי'].

נחזור: מתוך הרמזים עולה שהמשיח, השייך למדרגת היחידה שבנפש, הוא בן – גם בן אלהים וגם בן הוי'. על דרגה זו בנפש לא שייך לומר 'דבקות הבורא', אלא 'דבקות עצמית', כמו בן הדבוק באביו.

ברגע שאני אומר 'דבקות הבורא' אמרתי דבר והפכו: אם אתה בורא ואני נברא – מה פתאום דבקות?! הרי צריכה להיות הסתרת הבורא מן הנברא. ואם אומרים 'דבקות', הרי זה אינו בורא. ממילא, נשאלת שוב השאלה: איזה מצב בנפש מתאר הבטוי 'דבקות הבורא'? כפי שהוסבר, בטוי זה מתאים להרגשה הנקראת 'חלק בורא שנעשה נברא'. כאמור, ישנו יתרון לנשמה על שאר כל הנבראים בכך שהיא 'חלק בורא', וגם במדה מסויימת 'נברא'.

במצב הביניים הזה של 'חלק בורא שנעשה נברא' מתאימה ההרגשה של 'דבקות הבורא'. אף על פי שאתה בורא ואני נברא, שזו סיבה לכך שאיני יכול להרגיש אותך, בכל זאת גם אני הייתי בורא, שהרי אני 'חלק בורא שנעשה נברא', ובזכות ה'חלק בורא' שבי אני כן יכול להדבק בך.

לית כל מוחא סביל דא

זהו המצב הנקרא 'דבקות הבורא'. האור המתגלה בשכל, באותיות המחשבה, כאשר ישנה הרגשת 'דבקות הבורא' – הוא אור רב מדי, למעלה מיכולת המח האנושי לסבול. על כך כתוב "לית כל מוחא סביל דא"[שלא].

על ה'דבקות העצמית' בעצם הנפש לפני הצמצום לא מתאים לומר "לית כל מוחא סביל דא", שהרי במדרגה זו אין שום הגבלה במח לשאת את הדבקות. אבל אם אחרי הצמצום פתאום מתגלה לאדם משהו מעין מה שהיה לפני הצמצום – קשה לשאת ולסבול את הגלוי, ואז מתאים לומר "לית כל מוחא סביל דא". זהו "מרבין בשמחה"[שלב] – בשמחה אותיות מחשבה – רבוי אור במחשבה, אך כאשר ישנו רבוי אור במחשבה והאדם אינו יודע כיצד להתייחס אליו הוא עלול להתמוטט ולהשבר ממנו.

איך אפשר לשאת את הרבוי? המצב של רבוי אור במחשבה, כאשר האדם אינו יודע כיצד לטפל בו, הוא בדיוק מה שנקרא בקבלה 'שבירת הכלים'[שלג]. ישנו מצב שלאחר הצמצום – מצב מוגבל – אך בתוכו מתגלה אור רב מאד, שלפי ערכו הוא אור מלפני הצמצום. מי שלא מסוגל לשאת זאת הוא עתיד להשבר. איך מקבלים רבוי אור בלי להשבר?

התשובה היא בסוד הבטוי 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'. זהו סוד עולם העקודים[שלד], שלמעלה מעולם הנקודים שנשבר, ובו אפשר לקבל רבוי של אור ולא להשבר. כאשר יש לאדם בנפש מצב של 'נוגע ואינו נוגע' הוא יכול לקבל מעט מן האור הגדול שמסתלק ממנו מיד, לרגע, כי אין הוא מסוגל לשאת אותו לגמרי בפנימיות. מיד אחר כך חוזר אליו האור, וכך כל הזמן הוא נמצא במגע עם האור, ש'נוגע ואינו נוגע' בו. רק בצורה כזאת הוא מסוגל להדבק בבורא.

הנברא צריך להדבק בבוראו, אך אין ערוך בין בורא לנברא, שהרי הבריאה מוגדרת כ'העלם והסתר הבורא מן הנברא'. לכן לא שייכת 'דבקות' הנברא בבורא כלל, אלא רק הרגשת 'נעלם'. רק אצל 'חלק בורא שנעשה נברא' תתכן דבקות בדרך של 'מטי ולא מטי', ורק בדרך זו תתכן דבקות בלי שבירה. מי שאין לו את הרטט של 'מטי ולא מטי' ויש לו רבוי אור עתיד להתמוטט ולהשבר ח"ו.

האתגר של החיה שבנפש – לא להשבר

נחזור: בדרגה של 'דבקות הבורא', שכנגד החיה שבנפש, האדם חייב להיות במצב של 'מטי ולא מטי'. כאמור, במדרגה העליונה של היחידה שבנפש קיימת 'דבקות עצמית' שלפני הצמצום, וממילא אין כל בעיה של קבלת רבוי אור. האתגר של היחידה שבנפש הוא רק "יפוצו מעינותיך חוצה". הקושי מצד היחידה שייך רק לשאלה: איך לפרסם את האלקות בעולם? איך להמשיך לתוכו את האור?

האתגר של החיה שבנפש הוא 'דבקות הבורא'. כלומר, קבלת האור הגדול באופן מאוזן, מבלי להשבר. כח החיה הוא הכח להחזיק מעמד ולא להשבר מרבוי האור. העבודה מצד החיה היא שמירת האיזון כך שהמח יוכל להכיל את רבוי האור – "מרבין בשמחה" – בלא להתמוטט. לכן הוא חייב להשתמש בכח הנקרא 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'.

אחר כך, במדרגת 'ידיעת התורה', כנגד הנשמה שבנפש, אין כלל בעיה של קבלת רבוי אור, מאחר שבמדרגת הנשמה האור כבר מלובש בכלים, כמו בעולם האצילות המתוקן. כאשר האור מולבש ברבוי כלים אין כל בעיה של התמוטטות, שהרי אין הרגשת 'רבוי האור'. במדרגת 'ידיעת התורה' הבעיה היא להבין, להשיג. כלומר, ליישב את האורות בתוך רבוי כלים בצורה מתוקנת.

נסכם את העבודה המיוחדת שבכל שלב: מצד היחידה שבנפש העבודה היא רק לגלות את האור ולהפיצו. במדרגה זאת האדם כולו בתפקיד. אין לו שום עסק עם עצמו, אלא רק עם העולם. מצב החיה, 'דבקות הבורא', הוא על הסף – זהו מצב הביניים בין להיות ולהרגיש חלק של ה', 'חלק בורא', ובין לדעת שגם הוא נברא. אם כן, יש לו דבקות מסויימת, אבל הדבקות היא בגדר של 'רבוי אור' וצריך לאזן בין האור ובין יכולת הכלים הנבראים שלו להכיל את האור. האדם צריך כל הזמן לאזן בין הרגשתו את עצמו 'חלק בורא' לבין היותו נברא. הוא תמיד על הסף, ולכן החיה בנפש היא המקיף הקרוב. במדרגת 'ידיעת התורה', שכנגד הנשמה שבנפש, צריך ליישב את האורות בתוך רבוי כלים. במדרגת 'מדות ישרות', שכנגד הרוח, צריך לדעת איך להתפעל בצורה נכונה, איך לישר את מדותיו ולהיות אדם טוב. במדרגת המעשה, שכנגד הנפש, צריך לדעת איך לפעול אפילו מתוך מצב של העלם האור. ככל שיורדים האור מתמעט והכלים מתרבים. כאשר מגיעים אל הנפש מתגלה כי "המעשה הוא העיקר"[שלה], וצריך לדעת איך לעשות מתוך קבלת עול מלכות שמים, גם ללא כל גלוי אור, לדעת איך להגיע למחויבות של עשיה שלמה.

החיה נקראת 'המקיף הקרוב'. המקיף קרוב אל השכל מחד, אך מאידך "לית כל מוחא סביל דא". על מצב החיה שבנפש כתוב הפסוק "כנשר יעיר קִנוֹ על גוזליו ירחף"[שלו]. החיה מרחפת על גבי השכל בבחינת 'נוגע ואינו נוגע', כמו אותו נשר גדול שאינו נוחת בבת אחת על הקן כדי לא לשבור אותו. הוא מרחף, יורד ועולה לסרוגין, עד שהוא נוחת 'נחיתה רכה' על הקן והגוזלים.

אדם הראשון לפני החטא

כפי שיוסבר, הנשמה הכללית שכנגד החיה שבנפש היא אדם הראשון לפני החטא. אם אדם הראשון היה עומד בנסיון הוא היה מתעלה לדרגת המשיח, אך מאחר שאדם הראשון לא עמד בנסיון, הוא לא הגיע למדרגת היחידה וגם נפל ממדרגת החיה. מדרגתו של אדם הראשון לפני החטא היא מדרגת החיה והנסיון שהוצב בפניו היה על מנת להעלותו למדרגת היחידה, אלא שלא זכה לכך כי לא עמד בנסיון[שלז].

בכל זאת, כאשר רוצים להבין מהי מדרגת 'דבקות הבורא' שכנגד החיה שבנפש, צריך לומר שהיא מעין הרגשתו של אדם הראשון לפני החטא, שנברא ברגע זה ונקרא "יציר כפיו של הקב"ה"[שלח]. אדם הראשון היה כאותו כלי חרס שברגע זה יוצא מהתנור והאש עדיין בוערת בו. הוא כל כך טרי – ברגע זה יצא מתחת ידי הבורא ועדיין נשאר בו רושם של בוראו – עד שהרגשה זו נקראת בחסידות הרגשת 'כח הפועל בנפעל'[שלט]. בשביל להכיל את הרושם הזה, את החויה הזו, צריך להיות במצב שנקרא 'מטי ולא מטי'.

נקרא את ההערה:

טז. עַיֵּין עֵץ חַיִּים שַׁעַר "מָטֵי וְלָא מָטֵי" (נוֹגֵעַ וְאֵינוֹ נוֹגֵעַ) [בספר 'עץ חיים', הספר העיקרי מתוך כתבי האריז"ל, ישנו שער שלם העוסק במושג שלפנינו 'מטי ולא מטי'] וְהוּא סוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים שֶׁיּוֹצֵא מִפִּי 'אָדָם קַדְמוֹן' – "אָדָם דִּבְרִיאָה" –

אמרנו שיש הרגשה של 'חלק בורא שנעשה נברא'. כלומר, מצב בינים בין בורא לבין נברא, המתבטא בהרגשת טריות במעשה בראשית עד כדי כך שרושם 'הפועֵל' כל כך חזק 'בנפעל' כאילו הוא עצמו עדיין שייך לפועֵל, לבורא. מצד אחד הוא 'פועל', בורא, ומצד שני הוא 'נפעל', נברא.

אדם קדמון

מצב הבינים בין בורא לנברא מכונה 'אדם דבריאה'[שמ], זהו הדבר הראשון שמתהוה לאחר הצמצום הראשון, והוא נקרא 'אדם קדמון'. כאמור, מדרגת החיה בנפש היא הדרגה הראשונה שאחרי הצמצום, ואילו היחידה שבנפש היא הרגשת 'אור אין סוף' כמו שהוא לפני הצמצום. ממילא, במדרגת היחידה אין בעיה של "לית כל מוחא סביל דא" שהרי היא רק משפיעה ואינה מקבלת-נבראת.

על אור אין סוף הבטוי בקבלה הוא "לית מחשבה תפיסא בך כלל"[שמא], ובחסידות הוסיפו – "אפילו מחשבה קדומה של 'אדם קדמון'"[שמב]. כלומר, אפילו המחשבה הקדומה של 'אדם קדמון' היא בגדר "לית כל מוחא סביל דא" לגבי אור אין סוף, וממילא גם לגביה נכון לומר "לית מחשבה תפיסא בך כלל". גם 'אדם קדמון' אינו יכול לתפוס באור אין סוף, ואם אור אין סוף קצת מתגלה אצלו קשה לו להתיחס אליו ולהחזיקו.

שֶׁהוּא "חֵלֶק בּוֹרֵא ('קַדְמוֹן') שֶׁנַּעֲשָׂה נִבְרָא ('אָדָם')".

בשמו של 'אדם קדמון' שני הפכים: מצד היותו נברא הוא נקרא 'אדם'. 'אדם' היינו מציאות מחודשת וממילא התואר הזה מתאים רק לדבר שהתחדש ואיננו 'קדמון'. הכנוי אדם הוא על שם השתנות מדות. אדם הוא מציאות מוגבלת בה ישנן מספר מדות והיא בעלת מצבים משתנים. האדם מגיב לשינויים במציאות הכללית, וממילא גם הוא משתנה בהתאם. כך משתמע מ-כח העתים שבספר קהלת[שמג], שינויי העתים של המהות המשתנה שנקראת 'אדם'. לגבי הקב"ה כתוב בתנ"ך "אני הוי' לא שניתי"[שמד]. כלומר, הקב"ה אינו משתנה. פסוק נוסף, מספר שמואל, מדבר על "נצח ישראל", על הקב"ה כנצחי ובלתי משתנה, ולעומתו על האדם כמתנחם, מתחרט ומשנה את מדותיו: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להִנחם"[שמה]. מפסוק זה למדים, שמדרגת 'אדם' היא מדרגה שמתנחמת, מתחרטת ומשתנה. זהו כלל גדול, ש'אדם' ענינו השתנות, וכל משתנה הוא מחודש ואיננו קדמון.

לכן כתוב בחסידות[שמו] שהבטוי 'אדם קדמון' כולל שני הפכים: 'קדמון', שאינו משתנה, ו'אדם', הנתון לשינויים. כך גם הסברנו קודם את הבטוי 'דבקות הבורא' ככולל דבר והפכו. אם אני מכנה מציאות בכינוי הכולל דבר והפכו אני אומר בכך שזהו מצב ביניים. מצד אחד הוא 'אדם', נברא ומשתנה, ומצד שני הוא עדיין קשור ל'קדמון', ל"קדמונו של עולם", עד כדי כך שאפשר לכנות גם אותו בשם 'קדמון'. בלשון הקבלה[שמז] מדברים על 'פנימיות אדם קדמון' ועל 'חיצוניות אדם קדמון', ומוסבר בחסידות ש'חיצוניות אדם קדמון' היא אדם ואילו 'פנימיות אדם קדמון' היא קדמון[שמח]. 'אדם קדמון' אלו 'שני הפכים בנושא אחד', שהרי הוא בעצמו נושא ההפכים לו קראנו 'חלק בורא שנעשה נברא'.

נחזור: 'אדם קדמון' הוא ההויה הראשונה שמתהוה לאחר הצמצום הראשון, ובכל זאת הוא עדיין מרגיש זיקה גדולה מאד לבוראו. הוא במצב של 'דבקות הבורא'. מכל העולמות העליונים, איזה פרצוף נמצא בדרגה של 'דבקות הבורא'? 'אדם קדמון'. הוא מצב הבינים המכונה כאן 'דבקות הבורא'. מהו המצב השייך לכל מה שלמדנו קודם לגבי היחידה ומסירות הנפש להפצת המעינות חוצה? זהו 'אור אין סוף' שלפני הצמצום הראשון.

עולם העקודים

העולם הראשון שנאצל מ'אדם קדמון' נקרא בלשון הקבלה 'עולם העקודים'. כידוע, "דיברה תורה בלשון בני אדם"[שמט] וממילא משתמשים ספרי הקבלה בכנויים שונים של גוף, על אף שכאן עוסקים ב'עולם העקודים' שלפני עולם האצילות, שאף הוא עצמו מושלל לגמרי מגדר 'גוף' (וממילא הוא גם למעלה מגדר זמן ומקום) – "אין לו דמות הגוף ואינו גוף"[שנ]. מדברים גבוה מעולם האצילות, ב'אדם קדמון', ובכל זאת מרשה הקבלה לעצמה להשתמש גם כאן בכל מיני כינויים של גוף הבאים "לשכך את האוזן"[שנא] בלבד. עלינו להזהר לא להגשים את המושגים.

ברגע שמתחילים לומר 'אדם קדמון', המלה 'אדם' כבר מתארת פרצוף שלם. אדם הוא אדם, עם כל האברים והכחות של אדם. אחרת לא היו משתמשים כלל בבטוי הזה. ואכן, כתוב שמפיו של אותו 'אדם קדמון', כביכול, נאצל העולם הראשון, 'עולם העקודים'.

מהו 'עולם עקודים'? כלים הם אותיות המחשבה שהזכרנו קודם. ב'אדם קדמון' אין עדיין כלים, ואילו ב'עולם העקודים' ישנו כבר כלי אחד ובו "עקודים כל האורות"[שנב]. כאמור, הכלי הראשון הוא כמו אות, כלי המסוגל להחזיק אור, ליישב אור של מחשבה. זהו הכלי הראשון שנאצל כביכול מפיו של 'אדם קדמון', וכל האורות המרובים נמצאים בתוך אותו כלי ועקודים בו. אחר כך, בשלבים מאוחרים יותר של מעשה בראשית, בעולם האצילות, צריך להגיע לרבוי כלים שהם רבוי אותיות, על מנת להחזיק את האור.

כאמור, בעולם העקודים ישנו הכלי הראשון, האות הראשונה, שהיא על דרך הבטוי שהזכרנו קודם – 'אותיות קצרות'. כאשר מתגלה חכמה חדשה בבחינת 'ברק המבריק על השכל' – שכנגד 'דבקות הבורא' ומדרגת החיה שבנפש, אות י שבשם, חכמה בכלל – ישנן 'אותיות קצרות'. אותיות קצרות הן כמו הכלי האחד ב'עולם העקודים', בתוכו נמצאים כל האורות.

אם היו האורות 'מתיצבים' בתוך הכלי האחד ולא זזים ממנו הם היו שוברים אותו, בהיותו כלי אחד בלבד. כל שכן וקל וחומר ממה שקרה בהמשך, ב'עולם הנקודים', בו התחוללה 'שבירת הכלים'. אמנם היו בעולם הנקודים עשרה כלים קטנים, אלא שהאור היה גדול מדי, ולא היה במצב של 'מטי ולא מטי', וכאשר הוא נכנס אל תוך הכלים הוא מיד שבר אותם.

ב'עולם העקודים' ישנו כלי אחד בלבד וכל האורות עקודים וקשורים בו יחד. כלומר, אלו 'אותיות קצרות' מאד, כביכול אות אחת בלבד, כלי אחד בלבד, שמחזיק את כל האורות בתוכו, מתקיים ואינו נשבר. הוא ממשיך להתקיים כי האור שבו נמצא במצב תמידי של 'מטי ולא מטי', במצב תמידי של כניסה ויציאה.

מהיכן יוצא 'עולם העקודים'? מוסבר בקבלה[שנג] שהאור יוצא מהפה של 'אדם קדמון'. כמובן שבאמירה כזאת ישנה סתירה מיניה וביה, שהרי גוף הוא כלי, פה הוא כלי, והרי אמרנו כי ל'אדם קדמון' אין עדיין כלים בכלל, ביחס לכל מה שיהיה אחר כך. בכל זאת, הכל כאן בגדר של "דברה תורה בלשון בני אדם" כדי לשבר את האוזן בלבד.

מהתעבות האורות נתהוו הכלים

הפה ד'אדם קדמון' מוציא אור והאור מתעבה ויוצר כלי. ה'אותיות הקצרות' שיש במדרגת החיה אינן אותיות שמחוץ לעצם האור, אלא האות עצמה, הכלי עצמו, הוא התעבות האור. האור יוצא פעם אחת ואחר כך, כאשר האור חוזר לשרשו, הוא משאיר חלק ממנו בחוץ. החלק שנשאר בחוץ מתעבה, כיוון שהפנימיות חוזרת ונכנסת פנימה אל תוך הפה ד'אדם קדמון'. כאשר האור מתעבה, הוא יוצר 'אותיות קצרות' לתוכן יוכל להכנס האור כאשר יצא בפעם השניה.

נחזור: האור כביכול יוצא בפעם הראשונה וחוזר שוב למקורו, וזו התנועה הנקראת 'מטי ולא מטי'. כאמור, בחזרת האור פנימה, אל תוך הפה ד'אדם קדמון', חוזרת רק פנימיות האור ואילו השכבה החיצונית כביכול נשארת בחוץ. לאחר שהפנימיות הסתלקה ממנה, מתעבה אותה שכבה חיצונית ומהוה את הכלי הראשון, המסוגל לקבל שוב את האור שיצא בפעם השניה מהפה ד'אדם קדמון'. גם האור שיוצא בפעם השניה חוזר ונכנס חזרה למקומו, וכך יש תנועה מתמדת של 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'.

המצב של 'מטי ולא מטי' הוא למעלה מן הזמן, וכתוב בחסידות[שנד] שהוא סוד התהוות הזמן. כל התהוות הזמן היא בגלל התופעה הזאת, התנועה הזאת, של 'מטי ולא מטי'.

הפשטת המושגים מגשמיותם

לאחר הקדמה זאת – נמשיך לקרוא את ההערה (טז):

הַרְגָּשַׁת הַדְּבֵקוּת שֶׁל בְּחִינַת הַנִּבְרָא שֶׁבּוֹ בִּבְחִינַת הַבּוֹרֵא שֶׁבּוֹ הִיא בְּפִיו – "דַּעַת גְּנִיז בְּפוּמָּא" – וּמִתְגַּלָּה בְּסוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים (מִלְּשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת) בִּבְחִינַת "מָטֵי וְלָא מָטֵי" וד"ל.

כאמור, הקבלה מדברת בדימויים מגושמים ואנחנו חייבים להפשיט את כל המושגים מגשמיותם. אחרת האדם העוסק בקבלה עלול לפול בהגשמה, שהיא דבר אסור באופן מוחלט. דרך החסידות היא להפשיט את כל המושגים מגשמיותם, כפי שכותב אדמו"ר הזקן בספר התניא[שנה].

לאור זאת, איך נסביר את המונח 'פה דאדם קדמון' ואת כל הסיפור שסיפרנו כאן אודות האור שיוצא מפיו ויוצר את 'עולם העקודים', בו יש מצב שנקרא 'מטי ולא מטי' השייך לחיה שבנפש?

הפסוק, אותו אנו אומרים בהלל, אומר: "האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד"[שנו]. כתוב בחסידות, שכאשר אדם פותח את פיו ומדבר דברי אמונה הוא מתחיל להרגיש את האמונה שלו, כלומר, את הדבקות שלו. אם הוא לא היה מדבר היתה האמונה-הדבקות נשארת אצלו בגדר נעלם בעל-מודע. באמצעות הדבור הוא מגלה את העל-מודע שלו, את האמונה שלו. היום ידוע, שדבור הוא אמצעי לגלות את הלא-מודע. מה שלא יכול היה האדם לגלות במחשבתו הוא מצליח לגלות באמצעות הדבור[שנז].

הלא-מודע היינו קשרים סמויים שאני קשור בהם. אם מדובר בתת-מודע של הנפש הבהמית, אזי אלו קשרים ותאוות העולם אליהם יש לי זיקה ובהם אני קשור ודבוק. הפסיכולוגיה שלומדת על נפש האדם עוסקת כולה בתת-מודע של הנפש הבהמית, ולכן היא מגלה קשרים ודבקות בתאוות למיניהן. כאן אנו מדברים על הלא-מודע של הנפש האלוקית, שהוא, כביכול, הדבקות בה' הנקראת אמונה, ועל כך כתוב בתהלים "האמנתי כי אדבר". כלומר, אני מגלה את הדבקות והקשר האמיתי שלי לה' באמצעות הדבור.

אכן, על פי ספר יצירה[שנח] החוש הראשון של היהודי הוא חוש הדבור, החוש המיוחד לחודש ניסן. החוש האחרון של היהודי, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן"[שנט], הוא חוש הצחוק, המיוחד לחודש אדר, שגם הוא שייך לפה. בפה ישנם שני חושים: דבור וצחוק, והם החוש הראשון והחוש האחרון לפי חדשי השנה.

הדעת בחלל הפה

על עם ישראל כתוב: "כל כוחן של ישראל אינו אלא בפיהם"[שס]. בספר הזהר כתוב: "דעת גניז בפומא"[שסא] – הדעת גנוזה בתוך הפה. דעת היא התקשרות, מלשון "והאדם ידע את חוה אשתו"[שסב], אלא שכאן מדובר על הדעת של ה'על-מודע' הגנוזה בתוך הפה. הדעת נמצאת בתוך הפה, וכביכול, וברגע שהיהודי פותח את פיו ומתחיל לדבר ההתקשרות שלו מתגלה.

כתוב[שסג] שהחלל שנוצר על ידי הצמצום הראשון של ה'אור אין סוף' הוא על דרך 'חלל הפה'. כלומר, החלל שנוצר בעקבות הצמצום הראשון, שבתוכו עומדים כל העולמות, הוא כמו פה אחד גדול. בתוך חלל הצמצום ישנו 'רשימו' נעלם שנשאר לאחר הצמצום. הרשימו שבתוך החלל הוא הדעת הגנוזה בתוך הפה, ומגלים אותה על ידי קו אור האין סוף הבוקע וחודר אל תוך החלל. אותו קו הוא סוד הקול העולה מן הלב אל תוך חלל הפה. הדבור הראשון של הקול הוא 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון' הוא הדבור הראשון המלביש את הקו, שנכנס לתוך הפה-החלל, על מנת לגלות את הרשימו – הדעת הגנוזה בחלל הפה.

כמו ש'אדם קדמון' הוא הדבור הראשון המגלה את הדעת של כל החלל, כך בפיו שלו עצמו נמצאת הדעת שלו. כלומר, הרגשת האמונה שלו, הקשר בין ה'אדם' שבו לבין ה'קדמון' שבו. כאמור, 'אדם קדמון' הוא בחיצוניותו 'אדם' ובפנימיותו 'קדמון', והקשר בין ה'אדם' שבו וה'קדמון' שבו, הקשר בין צד הנברא שבו לבין צד הבורא שבו, גנוז בתוך פיו.

דבקות הבורא של 'אדם קדמון'

'עולם העקודים' הוא התגלות הדעת הגנוזה בפה ד'אדם קדמון'. סודו של 'עולם העקודים' הוא הדבור שיוצא מהפה ד'אדם קדמון', ובא לגלות את הדעת הגנוזה בתוך פיו, שהיא-היא 'דבקות הבורא' של 'אדם קדמון'.

בשעור קודם שאלו מדוע הבטוי הוא 'דבקות הבורא' ולא 'דבקות בבורא'? אכן, לכאורה פשוט יותר לומר דבקות בבורא, אלא שמשמעות הבטוי 'דבקות הבורא' אומרת שגם הבורא דבוק בנברא. ב'דבקות הבורא' הנברא מרגיש את דבקות הבורא בו, כשם שהוא מרגיש את דבקותו שלו בבורא, עד כדי כך שאצלו הן 'היינו הך'.

ההרגשה הזאת של 'דבקות הבורא' גנוזה בפה, כביכול, וגלויה הוא סוד 'עולם העקודים' היוצא מהפה ד'אדם קדמון'. 'עולם העקודים' היה קודם בבחינת 'תת-מודע', שהרי כל עוד הוא גנוז בפה הוא אינו נודע, ואחר כך המתגלה. "האמנתי כי אדבר" – מתי אני מגלה את האמונה שלי? כאשר אני מתחיל לדבר. כל זמן שהאדם לא מתחיל לדבר הוא לא גילה עדיין את האמונה. כך גם לגבי 'אדם קדמון' – לפני ש'אדם קדמון' מוציא מפיו את 'עולם העקודים' אין לו, כביכול, יכולת לגלות את האמונה שלו, אין לו עדיין כלי ראשון.

מהו כלי? כלי הוא היכולת להרגיש במודע. כלים הם אותיות המחשבה המאפשרות להחזיק דבר בתוך המודעות. ברגע שיש לאדם קדמון כבר אות אחת, כלי אחד, הוא יכול לגלות לעצמו, כביכול, את מצב 'דבקות הבורא' שבו. לפני שישנה האות הראשונה הדבר עדיין בגדר 'על-מודע' הגנוז בתוך פיו – "דעת גניז בפומא".

נחזור על הקטע האחרון בהערה:

הַרְגָּשַׁת הַדְּבֵקוּת שֶׁל בְּחִינַת הַנִּבְרָא שֶׁבּוֹ [צד ה'אדם' שבו] בִּבְחִינַת הַבּוֹרֵא שֶׁבּוֹ [צד ה'קדמון' שבו] הִיא בְּפִיו – "דַּעַת גְּנִיז בְּפוּמָּא" –

"דעת גניז בפומא", פרושו גנוז, נסתר ונעלם. הוא 'לא מודע', כמו הרשימו שנשאר בתוך החלל לאחר הצמצום הראשון. הצמצום הראשון הוא חלל גדול – חלל הפה – ובתוכו רשימו, שענינו הרגשת התקשרות נעלמת אל מדרגת 'קדמון'.

וּמִתְגַּלָּה בְּסוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים (מִלְּשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת)

הגלוי של הדעת שגנוזה בתוך הפה ד'אדם קדמון' הוא סוד 'עולם העקודים'. הפרוש הרגיל בקבלה הוא שכל האורות עקודים וקשורים בתוך הכלי האחד. פרוש עמוק יותר, השייך לענין שאנו מסבירים כאן, הוא ש'אדם קדמון' בעצמו עקוד, קשור ודבוק בבורא. כלומר, 'עולם העקודים' הוא התחלת הרגשת הדבקות בין הבורא ובין הנברא:

בִּבְחִינַת "מָטֵי וְלָא מָטֵי" וְדַ"ל.

כאמור, הוא אינו יכול להחזיק את הרגשת הדבקות לאורך זמן, אלא בבחינת 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'. לכן נקרא 'עולם העקודים' בשם 'עולם', שהרי הרגשת הדבקות מתגלה בו ונעלמת. כדי להקרא בשם עולם צריך להיות העלם. 'אדם קדמון' אינו נקרא עולם, אבל 'עולם העקודים' שיוצא ממנו כבר נקרא בשם עולם. יש בו כבר העלם של הרגשת הדבקות לאחר שנתגלתה. הרגשת 'דבקות הבורא' חייבת להיות במצב תמידי של 'מטי ולא מטי'. עד כאן למדנו את הערה טז.

שרשי החיה והיחידה

נלמד גם את ההערה הבאה (יז), האומרת שהחסידות לומדת ומסבירה את מדרגות נר"ן ח"י – במיוחד את מדרגות החיה ויחידה – בדרגה יותר גבוהה מאשר הן מוסברות בספר עץ חיים של האריז"ל. בכתבי האריז"ל כתוב בדרך כלל[שסד], שאדם קדמון הוא היחידה, עולם האצילות הוא החיה, עולם הבריאה הוא הנשמה, עולם היצירה הוא הרוח ואילו עולם העשיה הוא הנפש. כולן מדרגות שלאחר הצמצום:

יחידה	אדם קדמון
חיה	אצילות
נשמה	בריאה
רוח	יצירה
נפש	עשיה

לעומת זאת, בחסידות כתוב שהיחידה היא לפני הצמצום, בסוד הדבקות העצמית כמו שהסברנו. על פי הסבר זה עולה שהחיה שייכת למדרגת אדם קדמון. ביתר דיוק: החיה שייכת לגלוי של 'עולם העקודים' היוצא מתוך פיו של אדם קדמון.

נסביר יותר: השוני בין הערכים יתכן כי המדרגות חיה יחידה משמשות כמעברים, כאשר כל מעבר הוא ממוצע בין שתי דרגות. בין אור אין סוף לבין אדם קדמון ישנו קו אור אין סוף, שדבוק מצידו האחד באור אין סוף שלפני הצמצום, ומצידו השני הוא זורח ובוקע את החלל ונכנס לפנימיות אדם קדמון. כאמור, על פי הסבר החסידות, קו אור אין סוף הוא בבחינת היחידה, הנמתח בין אור אין סוף לבין אדם קדמון. לכן, מצד אחד ניתן לומר שהיחידה היא אדם קדמון, כמו בכתבי האריז"ל, ומצד שני ניתן לומר שהיחידה היא אור אין סוף.

לכן, בלשון הקבלה, היחידה היא כתר, קוצו של י, ואילו החיה היא חכמה, אות י שבשם הוי'[שסה]. בערכי עולמות א"ק אבי"ע, עולם האצילות הוא החכמה ואילו אדם קדמון הוא הכתר של כל העולמות. לפי כל זה, לכאורה, הסדר בנפש היה צריך להיות: אדם קדמון, המדרגה החמישית בעולמות, כנגד היחידה, המדרגה החמישית בנפש, ואילו עולם האצילות כנגד החיה שבנפש.

אכן, כתוב כמה פעמים בכתבי האריז"ל[שסו], ומוסבר בחסידות[שסז], סדר אחר: כתוב, שהיחידה היא כנגד פנימיות הכתר, פרצוף עתיק יומין, ואילו החיה היא כנגד חיצוניות הכתר, פרצוף אריך אנפין. בשונה מהסדר הפשוט יותר, לפיו החיה היא חכמה והיחידה כתר. לפי הסבר זה, הסדר הוא:

יחידה	עתיק יומין – פנימיות הכתר, החלק התחתון של העולם העליון.
חיה	אריך אנפין – חיצוניות הכתר, החלק העליון של העולם התחתון.
נשמה	חב"ד – השכל (מושכל)
רוח	חג"ת – הרגש (מורגש)
נפש	נהי"מ – כחות המעשה (מוטבע)

[באופן עמוק יותר, ועל פי כתבי האריז"ל, כתוב[שסח] שבעולם האצילות המתוקן החכמה של שם מה החדש נמצאת בפרצוף אריך אנפין, ולא בחכמה, ואילו הכתר של שם מה החדש נמצא בפרצוף עתיק יומין].

שני הסדרים נכונים, שכן מדרגות אלו משמשות צנור ומעבר בין דרגה לדרגה, והרי הכתר משמש תמיד מעבר וממוצע בין העולם העליון לעולם התחתון. "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[שסט], ונתיישב הענין שהחיה היא כנגד אריך ואילו היחידה כנגד עתיק. אריך הוא אדם קדמון וכתוב[שע] שאדם קדמון הוא המאציל לגבי עולם האצילות. האצילות הראשונה שנאצלת ממנו היא 'עולם העקודים' ולכן המדרגה המתאימה ביותר להיות בסוד החיה היא 'עולם העקודים'.

במקומות רבים בחסידות כתוב, שהחיה היא בסוד 'מטי ולא מטי', במיוחד בשם המגיד ממזריטש[שעא], תלמידו המובהק של הבעל שם טוב, שמדבר רבות על מדרגת החיה שבנפש. מענין מאד שהבעל שם טוב בעצמו קשור במיוחד ליחידה שבנפש, ואילו תלמידו המובהק המגיד ממזריטש מדבר הרבה על החיה שבנפש, ועל התהליך התמידי של 'מטי ולא מטי' המאפשר אותה.

כאמור, הבטוי 'דבקות הבורא' מופיע בחסידות הכללית אצל תלמידי המגיד, כמו אצל הנעם אלימלך, הקדושת לוי ועוד. המגיד וכל תלמידיו משתמשים בבטוי זה, כי עיקר גלויו ועבודתו של המגיד הוא להוריד את האור לדרגת החיה, לבחינת 'מטי ולא מטי' של מדרגת 'דבקות הבורא'. לעומת זאת, אדמו"ר הזקן שייך כבר למדרגת הנשמה שבנפש, לחכמה, לעולם האצילות, לדרגת נשמת משה רבינו. עבודתו היא להמשיך את האור ברבוי כלים – רבוי אותיות של הסבר.

כעת, לאחר הקדמה זו, נתחיל לקרוא את ההערה מתוך הכתוב:

יז. הַ"חַיָּה" הַכְּלָלִית שֶׁל כָּל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל הוּא סוֹד אָדָם הָרִאשׁוֹן לִפְנֵי הַחֵטְא כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל, וּבְשָׁרְשׁוֹ הוּא סוֹד רֵאשִׁית הָ"אֲצִילוּת" מֵ"אָדָם קַדְמוֹן" – "אָדָם דִּבְרִיאָה" כַּנ"ל, כַּאֲשֶׁר שֹׁרֶשׁ הַיְחִידָה הוּא בְּעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן, כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח וד"ל.

כפי שהוזכר, הנשמות הכלליות שכנגד נרנח"י הן:

יחידה	משיח
חיה	אדם הראשון לפני החטא
נשמה	משה רבינו
רוח	אליהו הנביא
נפש	דוד המלך

שלש המדרגות הראשונות מתוכן מזוהות לנו גם בהשתלשלות החסידות מהבעל שם טוב ואילך:

יחידה	הבעל שם טוב
חיה	המגיד ממזריטש
נשמה	אדמו"ר הזקן וחסידות חב"ד

הבעל שם טוב הוא כמו גלוי המשיח, ללא כלים עדיין. המגיד ממזריטש הוא בחינת גלוי החיה שבנפש ב'דבקות הבורא'. ענינם של אדמו"ר הזקן וחסידות חב"ד הוא להמשיך את אורות היחידה והחיה באותיות של מתן תורה. לכן ישנו בטוי בחסידות האומר שהבעל שם טוב והמגיד הם עדיין לפני מתן תורה לגבי החסידות, ואילו מתן תורה הוא גלויו של אדמו"ר הזקן[שעב]. אדמו"ר הזקן ממשיך את האורות בתוך רבוי אותיות של הסבר בטוב טעם ודעת.

'אדם קדמון' ואדם הראשון

ישנים רבים שקצת מתבלבלים בין 'אדם קדמון' של כתבי האריז"ל לבין אדם הראשון של ספר בראשית. בגמרא מתיחס הבטוי "אדם קדמאה" לאדם הראשון של ספר בראשית. נשלים ונסביר מה בין 'אדם קדמון' לאדם הראשון:

אדם הראשון הוא האדם שנברא ביום שישי של מעשה בראשית. זהו אדם חי, בשר ודם שחי בעולם הזה עלי אדמות. חז"ל אומרים: "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם קדמאה"[שעג], יפיו של יעקב אבינו דומה ליפיו של אדם הראשון. אדם הראשון חי בעולם הזה, אף שלפני החטא העולם היה שונה. לאחר החטא כל העולם התמוטט וירד לדרגתו המגושמת העכשוית. בכל זאת, היה זה אדם ממש, שבסופו של דבר גם חטא וגורש מגן עדן. אולם, כאשר מזכירים את אדם קדמון מדברים על הפרצוף הראשון שמתהווה סביב קו אור האין סוף שבוקע אל תוך החלל שנוצר לאחר הצמצום הראשון – פרצוף רוחני ואלקי בתכלית, הגבוה מעולם האצילות.

צריכים לדעת ששני מושגים אלו רחוקים בתכלית – 'אדם קדמון' הוא מושג אלקי בקבלה ואילו אדם הראשון הוא בן-אדם בשר ודם ממש. בכל זאת, הדרגה הפנימית של שניהם זהה. כלומר, נשמתו של אדם הראשון באמת שייכת-רומזת למדרגת 'אדם קדמון', ובמיוחד ל'פה' שלו. מדרגתם היא מדרגת החיה שבנפש.

גם חטאו של אדם הראשון קשור לפה. על פי פשט, הוא נפל כי אכל מעץ הדעת – חטא של אכילה בפה. בפנימיות מוסבר שחטאו היה אמנם בפיו, אך לא חטא באכילה אלא חטא בתקשורת נכונה – הוא לא ידע להסביר נכון לחוה את הציווי של הקב"ה לא לאכול מעץ הדעת. בעל ה'אור החיים' הקדוש מסביר בעומק[שעד], שאותו חוסר בתקשורת אמיתית נבע מחוסר אהבה. כלומר, אם אין אהבה מושלמת אין גם דבור מושלם. כל חטא אדם הראשון התחיל מחוסר התגלות הדעת של "והאדם ידע את חוה אשתו"[שעה]. כאמור, "דעת גניז בפומא" והדבור אמור לקשר ולגלות את הדעת הגנוזה בפה. אדם הראשון לא הצליח לגלות את הדעת הגנוזה בפיו באמצעות דבורו.

הדעת הגנוזה בפה היא סוד האמונה וכאן היינו הברית הנאמנה בין אדם לחוה אשתו, שאמורה היתה להתגלות תוך כדי דבורו איתה. מכיון שאדם לא גילה את הדעת הגנוזה בפיו הוא נקרא בלשון חז"ל "מין"[שעו]. כלומר, אחד שאינו מאמין, אפיקורס! אדם הראשון היה "מין" כי לא גילה את האמונה שלו כתוצאה מפגם בפה. כיוון שהוא פגם בפה הוא הגיע גם לחטא באכילת הפה. אם יש פגם במה שהפה מוציא, בדבור הפה, ממילא נוצר פגם גם באכילה, פגם במה שהפה מכניס.

מה היה הפגם באכילתו? הוא אכל מעץ הדעת – "ועץ הדעת טוב ורע"[שעז]. זו דעת טוב ורע, ולא דעת אלקים עליה נאמר "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[שעח]. צריך לומר, שגם הכתוב אחר כך – "והאדם ידע את חוה אשתו" – אינו מדבר על גלוי דעת פנימית, ולכן נולדו מזווג זה קין והבל המעורבים מן הסטרא אחרא, מעורבים טוב ורע. אדם הראשון צריך היה לגלות דעת פנימית בפה, אך הוא גילה רק דעת חיצונית, שהיא תוצאת האכילה החיצונית מעץ הדעת טוב ורע. הוא ידע את אשתו בחשק חיצוני[שעט].

לפיכך, עם כל ריחוק הערך בין 'אדם קדמון' לאדם הראשון, אדם הראשון משקף בפנימיות את המדרגה הנעלית של 'אדם קדמון'. אדם הראשון פגם במדרגה זאת, בדבור הפה ובאכילת הפה. אדם הראשון צריך היה להתעלות גבוה יותר מ'אדם קדמון' ולהיות כמו המשיח, מדרגת היחידה שבנפש, אך בעקבות חטאו לא הצליח לקיים אפילו את דרגת 'אדם קדמון' שבו, מדרגת החיה שבנפש.

עד כאן למדנו על מדרגת התפלה השניה מלמעלה, 'דבקות הבורא', ולמדנו על המושג 'מטי ולא מטי'.

* * *

אנו ממשיכים בלמוד מדרגת ה'חיה' שבנפש, אשר בנוסח התפלה שלנו היא כוונת 'דבקות הבורא'. בשעור קודם הסברנו שישנו מושג בחסידות הנקרא דבקות עצמית, המתאר מצב מוטבע, קבוע ומושרש בעצם הנפש, השייך ליחידה שבנפש. לעומת זאת, 'דבקות הבורא' היא דבקות שמתחדשת בכל רגע והיא קשורה עם חווית הבריאה בעצמה.

כלומר, באמצעות חידוש הבריאה באים לחויה עמוקה ביותר, בה אני עצמי מתחדש בתור 'חלק בורא שנעשה נברא'. לא רק שאני מתחדש ומרגיש בחידושה של המציאות כולה, אלא שאני עובר מלהיות 'חלק בורא' ו'נעשה נברא'. חויה זו נקראת בלשון ספר הזהר 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע', וזו הרגשה השייכת לחיה שבנפש ונקראת 'דבקות הבורא'. צריך להגיע למדרגת 'דבקות הבורא' – כמו לשאר המדרגות המפורטות בתפלה – באמצעות התורה.

כפי שלמדנו בפרק ב, היחידה שבנפש מכונה 'איתן', מצבה איתן ונצחי, למעלה מהתחדשות. היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך"[שפ], קבועה, יציבה ואיתנה, למעלה משייכות לחווית התחדשות. לעומת זאת, החיה שבנפש היא מקור המושג התחדשות. מדרגת 'דבקות הבורא' היא מצב של 'מטי ולא מטי' וכל מצב או חויה נפשית השייכת להתחדשות נובעים ממנה – כל מושג ההתחדשות שייך לחיה שבנפש.

השפעת החיה – תורה חדשה, מדות חדשות, מעשה מחודש

נסביר בהמשך, בעזרת ה', שהמדרגה שכנגד הנשמה היא 'ידיעת התורה'. כלומר, לדעת את רצון ה' בתורה – תורה לשון הוראה. אני רוצה לדעת מה כתב לי ה' בתורתו ומה הוא רוצה ממני. 'ידיעת התורה' יכולה להתחדש ויכולה גם שלא להתחדש. על כך אומרים חז"ל: "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"[שפא]. כלומר, כל אחד ואחד צריך להרגיש שבכל יום הוא מקבל את התורה מחדש.

מי שעוסק בלמוד הגמרא ויודע הכל, ראשונים ואחרונים – הוא הגיע ל'ידיעת התורה' שכנגד מדרגת הנשמה. למרות זאת, יתכן והתורה אינה מתחדשת אצלו – היא נשארת תמיד אותו הדבר, ללא כל התחדשות. כשאין התחדשות ב'ידיעת התורה' אות הוא שאין יחוד בין החיה לנשמה.

אנו מסבירים שהחיה היא מקור ההתחדשות, גם ביחס לעצמה, במושג 'דבקות הבורא', וגם ביחס לכל שאר המדרגות בהן היא פועלת ומגלה התחדשות. כלומר, צריכה להיות התחדשות בנשמה, במדרגת 'ידיעת התורה', ואחר כך צריכה להיות התחדשות ברוח, במדרגת 'מדות ישרות', ואחר כך התחדשות בנפש, במדרגת המעשה.

כמו כן, התורה צריכה ללמד לאדם איך לישר את לבו העקום מראשית תולדתו. "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"[שפב]. תפארת היא כנגד האות ו שבשם הוי', הרוח בנפש, והיא נקראת "הדרך הישרה". כלומר, הדרך איך להיות ישר בכל המובנים. "האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חִשְּׁבֹנוֹת רבים"[שפג]. ה' ברא את האדם על מנת שילך ישר בכל דרכיו, אך האדם מקלקל את עצמו ומעקם את יושרו הטבעי כאשר הוא מבקש לעצמו "חשבנות רבים", על ידם הוא סוטה מיושרו ומעקם את דרכיו. באה התורה ומורה לאדם איך לחזור לדרך היושר בחיים, למדת התפארת.

לפיכך, האדם שתיקן את מדותיו והוא בעל מדות טובות, מדות ישרות, יכול להרגיש במדותיו הטובות התחדשות, הקשורה תמיד עם התעלות. "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון"[שפד]. לציון, לירושלים, עולים לרגל, וכתוב[שפה] שרגל בכל מקום היא לשון הרגל, הרגלים טובים. ישנה מצוה בתורה לעלות לרגל והכונה היא תמיד להתעלות מעל ההרגלים, אפילו ההרגלים הטובים שהאדם מורגל בהם, ולהתחדש. גם כאן, יתכן שירגיש האדם התחדשות במדותיו ויתכן שלא ירגיש כל התחדשות. על פי ההסבר כאן, ההתחדשות במדות היא השפעה מהחיה לרוח. ממילא, כאשר האדם אינו מרגיש התחדשות במדותיו סימן הוא שאין אצלו השפעה והארה מהחיה אל הרוח.

כך גם לגבי מדרגת הנפש, המדרגה התחתונה של קיום המעשה בפועל ממש – שהאיש יניח תפילין בבוקר, ושהאשה תדליק נרות בערב שבת וכו'. כשם שיש הרגל של מדות טובות – להתנהג בעדינות, לא לכעוס וכו' – כך יש הרגל על פיו האדם מרגיל את עצמו לקיים את "המעשה אשר יעשון", לקיים את כל המצות, "המעשה הוא העיקר"[שפו]. במשך שבעים שנה האדם יכול להניח תפילין בכל בוקר, ואם אין אצלו התחדשות במעשה יתכן שכל מעשיו הם "מצות אנשים מלומדה"[שפז]. לא שחס וחלילה אין ערך למצוה הנעשית באופן של "מצות אנשים מלומדה". יש לה ערך אין סופי, אלא שהערך האין סופי מוסתר מאותו אדם. ככל שהאדם מתרגל, יותר ויותר ונכנס לתלם של "מצות אנשים מלומדה", כך האלקות שיש במעשיו מסתתרת ממנו. ברוך ה' שהוא מניח תפילין, אבל אין לו שום גלוי אור, וגם לזולת אין מכך שום אור.

במדה שיש לו התחדשות במעשה, הוא מרגיש בכל יום שהנחת התפילין היא חויה חדשה. כך צריך להרגיש. התחדשות במעשה תלויה באור שבא ממדרגת החיה ומאיר ומשפיע התחדשות בנפש, במעשה בפועל ממש.

נחזור ונסכם: כל מושג ההתחדשות שייך למדרגת החיה שבנפש. ההתחדשות בפני עצמה היא 'דבקות הבורא', ואילו התחדשות במדרגות שלמטה מהחיה תלויה בהארה והשפעה הבאה ממנה אליהן. בנשמה יש התחדשות בידיעת התורה; ברוח התחדשות במדות מתוקנות; בנפש התחדשות במעשים. כאשר אין התחדשות החיה אינה מאירה בנר"ן. בלשון הקבלה, "אבא מקנן באצילות"[שפח] – אבא הוא החיה, והחיה צריכה לקנן, לחדור פנימה ולהתגלות, בתוך כל פרצופי האצילות. עיקר הסימן של אדם מתוקן הוא שפרצוף אבא מאיר בתוך שאר הפרצופים. בלשוננו, התקון וההתחדשות הם כאשר החיה מאירה בשאר המדרגות שלמטה ממנה. כאשר אין אור החיה מאיר לכל שאר מדרגות האצילות אינו מתוקן עולם האצילות.

בכל המדרגות שלמטה מן החיה צריך לגלות את אור החכמה, שהיא החיות וההתחדשות, בבחינת "החכמה תחיה בעליה"[שפט]. דבר שאינו מתחדש הוא מת ולא חי, וכדי שכל דבר יהיה חי צריך להאיר בו מאור החיה. לכן חיה היא מלשון חי וחיים.

מה ההבדל בין חי בלשון זכר לחיה בלשון נקבה? אחד הפרושים אומר, שחיה היינו "חיים להחיות". כלומר, זו מדרגת חיים שמחיה. המילדת נקראת 'חיה' כי היא נותנת חיים. זו הנקודה היסודית כאן, שחיה היא מקור החיים, מקור ההתחדשות.

כמובן, קיימת התחדשות במדרגת החיה עצמה, בינה לבין עצמה, והיא נקראת 'דבקות הבורא'. זו החיה בפני עצמה, ואחר כך היא צריכה להחיות את כל שאר המדרגות. לאור הסבר זה נוכל להמשיך ולקרוא את לשון המאמר:

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא" מְתַרְגְּמִינַן (בְּתַרְגּוּם יְרוּשַׁלְמִי) "בְּחוּכְמָא בְּרָא", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ".

ישנם שלשה תרגומים של התורה לארמית: התרגום העקרי, תרגום אונקלוס, ועוד שני תרגומים – תרגום יונתן בן עוזיאל ותרגום ירושלמי. את המלה הראשונה בתורה, "בראשית", מתרגם כל תרגום באופן אחר:

תרגום אונקלוס מתרגם: בקדמין. תרגום יונתן בן עוזיאל מתרגם: מן אַוְלָא, מתחילה. תרגום ירושלמי מתרגם בחוכמא, בחכמה.

תרגום ירושלמי הוא המחודש ביותר לגבי הפשט. שני התרגומים, של אונקלוס ושל יונתן בן עוזיאל, מתרגמים את המלה "בראשית" פחות או יותר כמו שאדם מבין בשכל פשוט, ואילו תרגום ירושלמי "בחוכמא" רומז לפסוק "ראשית חכמה"[שצ].

מדוע נקראת החכמה 'ראשית'? כתוב בחסידות שהחכמה היא 'ראשית הגלוי'. על פי סדר הספירות, הכתר קודם לחכמה, אך הוא נעלם, 'על מודע' או 'תת-מודע'. ההברקה הראשונה, שהיא 'ברק המבריק על השכל', נקראת 'ראשית הגלוי' והיא החכמה. יש הבדל בין ראשון לבין ראשית[שצא]. ראשון הוא מה שבאמת ראשון, ואילו ראשית היא 'ראשית הגלוי', הנקודה הראשונה שמתגלה. הכתר הוא הראשון בספירות והחכמה היא הנקודה הראשונה שמתגלה.

הכתוב אומר: "כֻּלָּם בחכמה עשית"[שצב] – כל מה שה' עשה ותיקן בעולם הוא על ידי חכמה. מהי חכמה? מאמר חז"ל מפורסם אומר: "איזהו חכם? הרואה את הנולד"[א] – חכמה היא הכח לראות את הנולד. לפי הפרוש הפשוט מדובר באינטואיציה לגבי העתיד, אך בספר התניא כתוב[ב], שהרואה את הנולד הוא מי שחווה את חוית התחדשות הבריאה בכל רגע, הוא רואה איך העולם נולד יש מאין בכל הרף עין. בכל רגע ורגע העולם נולד מחדש, וכל דבר בו נולד מחדש, כולל האדם עצמו.

זו נקראת התחדשות – הדבר מתחיל מחדש לגמרי. הרגשת התחדשות היא ההרגשה שעכשיו נולדתי. זו הרגשתו של המשיח, עליו נאמר: "הוי' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך"[ג]. כלומר, המשיח מרגיש שבכל יום ובכל רגע הוא נולד מחדש.

"אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד", יֵשׁ מֵאַיִן תָּמִיד, בְּעֵין הַחָכְמָה – בְּחִינַת י שֶׁבַּשֵּׁם,

לידה אמיתית היא בריאה חדשה – "בראשית ברא"[ד] – והחכם הוא רואה זאת. מכאן מובן מדוע המילדת נקראת 'חיה', כפי שהוזכר. החיה פועלת את חוית הלידה החדשה, וממילא החכמה היא הכח בנפש שכל העת רואה את הנולד, את ההתחדשות. ההתחדשות היא 'יש מאין' תמיד והיא נראית ב'עין החכמה', בבחינת האות י שבשם הוי', שכנגד החכמה.

נקודה היולית – 'ראשית הגלוי'

הנקודה הראשונה שנולדת ומתגלה, הנקראת 'ראשית הגלוי', היא אות י. כך, כל דבר חדש שמתחיל להתגלות מתגלה בתחלה כנקודה קטנה. כך נראה גם בפועל, כאשר הסופר מניח את קולמוסו על הקלף לכתוב אות כלשהי, מיד מצטיירת על הקלף טיפת דיו כנקודה שחורה דמויית האות י[ה]. ממילא, האות י היא 'ראשית הגלוי' של כל האותיות. בעלי המסורה על התנ"ך קוראים לאות י בשם 'זעיר', ואילו לאות ו הם קוראים 'אריך' (מושגים אלו אינם זהים, על פי פשט, למושגים דומים בלשון הקבלה).

זעיר פרושו קטן, 'קטנצ'יק'. כאשר מלמדים ילד קטן את אותיות לשון הקודש ישנן כמה אותיות שהוא אוהב ביותר כי הוא מזדהה איתן, ופעמים רבות שהוא הכי מזדהה עם האות י, הקטנה מכולן. האות י היא טפה וגם הילד, שנקרא טף, הוא טפה קטנה, ולכן הוא מזדהה איתה. טפה זו היא 'ראשית הגלוי', שכרגע נולדה מחדש בבחינת "אני היום ילדתיך". החכם רואה ב'עין החכמה', בחינת י שבשם, ה-י שהיא 'ראשית הגלוי' של כל דבר המתהווה.

סוֹד נְקוּדָּה הִיּוּלִית הַמְחַיָּה (מִלְּשׁוֹן "חַיָּה") אֶת הַכֹּל

הנקודה הזאת נקראת 'נקודה היולית'. בתוך הטפה הראשונה קיים כל הציור והמבנה של כל מה שעתיד להתפתח. כל מה שעתיד להתפתח מתוך הרכבת ארבעת היסודות – אש רוח מים עפר – נכלל בתוך הגרעין, בתוך הטפה הראשונית, בתוך נקודה אחת, הנקראת 'נקודה היולית'.

מהו היולי? היולי הוא חומר פשוט שממנו עתידות להתגלות צורות רבות של חומר[ו]. בלשון החסידות נקרא ה'חומר היולי' בשם 'אין של היש'. כמו כן היולי עולה אין. זו דוגמה לדרכם של חז"ל ב'גיור' מלים. חז"ל יודעים כיצד לגייר מלים לועזיות – שהרי מלה היא כמו נשמה – ואכן ישנן הרבה מלים יוניות שגיירו חז"ל וצרפו ללשון הקודש. הפסוק אומר "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם"[ז], ומכאן לומדים שיש מצוה לברר כמה שיותר מחכמת יון, בנו של יפת. את כל היופי של יפת – "יַפְיוּתו של יפת"[ח] – צריך להמשיך לאוהלי שם, ומסבירים חז"ל[ט] שעיקר היופי של יפת הוא השפה היונית. אם כן, חז"ל יודעים כיצד לגייר מלים על פי ההלכה, וממילא ברגע שמגיירים את המלה כהלכה היא הופכת להיות מלה בלשון הקודש, לכל דבר וענין, כמו גר צדק שהופך להיות יהודי לכל דבר.

יש הרבה רמזים לגבי המלה 'היולי', והפשוט ביותר הוא הרמז היולי עולה אין. היולי הוא מצב שעדין בגדר 'אין', ועין החכם – "איזהו חכם הרואה את הנולד" – רואה את ה'יש' הנולד ממנו בכל רגע תמיד, כלומר, את ההתחדשות וההתהוות 'יש מאין'. הכח לראות את הנולד תופס את הטפה הראשונה של הגלוי, הנקראת 'היולי'.

מוסבר בחסידות[י] שיש שתי מדרגות של 'אין': 'אין אמיתי' ו'אין של היש' (ההיולי). ה'אין של היש' הוא כבר מציאות, הוא כבר משהו גלוי, והוא עתיד להתפתח ולהתגלות כ'יש'. 'אין של היש' הוא 'אין יחסי', ולא 'אין מוחלט'. יחסית ל'יש', לכל היסודות הפרטיים שעתידים להתגלות ממנו, הוא עדיין 'אין', אבל יחסית למה שלמעלה ממנו הוא כבר משהו, הוא כבר בגדר 'יש'.

כך מתארים את המושג חכמה – אותיות כח-מה. הפרוש הפשוט ביותר של חכמה הוא שיש כאן משהו, אבל עדיין אין שום אפשרות לזהותו. זהו המצב הנקרא 'אין של היש' – לא 'אין אמיתי', אלא 'אין יחסי', המהוה מעין מעבר בין 'אין' ל'יש'. על כך אומר הפסוק בספר איוב: "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה"[יא].

מהפסוק מובן שהחכמה אינה בגדר 'אין', אלא רק נמצאת מתוכו. ממילא, החכמה היא כבר משהו, 'יש מאין' ולא ה'אין' עצמו. בספר הזהר מפורש שהחכמה אינה בגדר 'יש', אלא רק בגדר מעבר, וה'יש' מתחיל בבינה: "החכמה מאין תמצא – בבינה". כלומר, המציאות הממשית, ה'יש', מתחילה רק בבינה ואילו החכמה ביחס אליה היא עדיין בבחינת 'אין'. החכמה עדיין לא בגדר 'יש גמור', אלא מעבר בלבד מה'אין' ל'יש', בעוד ה'יש' מתגלה רק בבינה. כלומר, החכמה שנמשכת מה'אין' היא עדיין 'אין', אבל רק ביחס למציאות הבינה. זו הסיבה שהחכמה נקראת 'ראשית הגלוי' אבל לא 'ראשית המציאות'.

את המלה בראשית מפרשים ב (שתי בחינות של) ראשית – 'ראשית הגלוי' ו'ראשית המציאות'. יש דבר המתגלה בתור 'דבר מה'. כלומר, יש פה משהו אבל כל זמן שאיני יכול לזהותו, לתפוס אותו למצוא אותו – אין בו עדיין מציאות. לעומת זאת, המלה 'מציאות' נקראת תמיד ביחס לזולת. כלומר, הדבר הוא מציאות במדה ויש מישהו שיכול למצוא אותו, לתפוס ולזהות אותו. אם אין מישהו שיכול למצוא את הדבר הוא אינו במציאות. הוא מהות, הוא 'דבר מה', אבל עדיין איננו מציאות. מדרגת המציאות מתחילה רק בבינה, הנקראת 'יש', 'ראשית המציאות'. לעומת זאת, החכמה היא אמנם 'ראשית הגלוי', אבל היא מהוה מעבר בין הכתר הנעלם לגמרי, שעדיין אינו בגדר 'ראשית' של משהו [ביום הראשון עולה כתר], לבין הבינה, בה יש כבר אפשרות לתפוס ולזהות.

	כתר ראשון
חכמה ראשית הגלוי		בינה ראשית המציאות

על פי היחסים כאן מפרש ספר הזהר שהחכמה היא מעבר מה'אין האמיתי', מהכתר, למציאות בבינה. לכן קוראים את הפסוק כך: והחכמה מ'אין' תמצא ל'יש' בבינה. מצב המעבר בין ה'אין האמיתי' למציאות של הבינה נקרא 'היולי'. כאמור, היולי עולה אין ואין זה ה'אין האמיתי' אלא ה'אין היחסי', ה'אין של היש'.

רצוא ושוב

כאמור, עין החכמה היא הרגשת אות ה-י שבשם, סוד 'הנקודה ההיולית' המחיה את הכל:

בְּ"רָצוֹא וָשׁוֹב" (דּוֹפֶק הַחַיִּים)

מדרגת החיה, בה אנו עוסקים, היא מדרגה של 'חיים'. הדבר שמגדיר בכל מקום את החיים הוא דופק – 'דופק החיים'. כל דבר חי הוא בעל 'דופק' שנקרא 'רצוא ושוב', מלשון הפסוק: "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"[יב].

החיוּת מחוללת חיים בתוך גוף, בתוך כלי, אך היא מרגישה את עצמה מוגבלת, כבולה ואסורה בתוך הגוף ושואפת לחזור ולהתאחד עם שרשה. ככל שתמשך הרגשת המוגבלות, לא רק שהחיות 'לא תרגיש טוב', אלא שהיא לא תהיה מסוגלת להחיות את הגוף. בחסידות[יג] מובא לכך משל מרב ותלמיד: אם הרב לא יתחדש בעצמו הוא לא יוכל להחיות את תלמידו. כדי להתחדש על הרב להסתלק במדה מסוימת מהתלמיד – הוא עוזב את התלמיד והולך להתבודד כדי להתחדש בעצמו. אם הרב לא יתחדש בעצמו הוא לא ירגיש טוב, וממילא גם לא יהיה מסוגל להחיות את התלמיד. אם החיים הפנימיים לא יחזרו וירוצו לשרשם כדי להתחדש שם תווצר בעיה, יווצר תסכול בתוך הנשמה, עד שלא יתאפשר לה יותר למלא את תפקידה ולהחיות את הגוף. חיים הם תמיד מצב של 'רצוא ושוב' – רץ לשרש ושב לגוף. לכן ההתחדשות מכח החיה בנפש תמיד שייכת למושג 'רצוא ושוב'.

המושג 'רצוא ושוב' מאד קרוב למושג 'מטי ולא מטי', אלא ש'מטי ולא מטי' היינו תנועה מלמעלה למטה. 'מטי' הוא תנועת יציאת האור משרשו, ואילו 'לא מטי' הוא תנועת חזרת האור אל שרשו. הוא שאמרנו, כי הנשמה היהודית יכולה להרגיש שהיא עצמה 'בורא שנעשה נברא', 'מטי ולא מטי', אבל כאן מדובר על תנועה הפוכה של 'רצוא ושוב' מלמטה למעלה.

'רצוא' הוא תנועת החיות שנמצאת בתוך הגוף למטה ומרגישה שאיפה ותשוקה לצאת לחזור ולהתחבר עם שרשה למעלה. 'שוב' הוא התנועה הבאה אחרי שהחיות מתחדשת בשרשה, והיא מסוגלת לגרום לשוב ולרדת, לחזור אל תוך הגוף כדי להחיותו.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב" – אַל תִּקְרֵי "וְהַחַיּוֹת" אֶלָּא "וְהַחַיּוּת" – כְּלָלוּת הַחַיּוּת הָאֱלֹקִית הַמְהַוָּה וּמְחַיָּה אֶת הַכֹּל כִּמְבוֹאָר בַּחֲסִידוּת.

כל זאת לומדים מפסוק בתחילת ספר יחזקאל, המתאר את חיות הקודש שראה יחזקאל במרכבה: "והחיות רצוא ושוב". דורשים בחסידות[יד] אל תקרי "והחיוֹת" אלא "והחיוּת", והכוונה היא, שכל דבר חי בכל העולמות מקיים תמיד תנועה של 'רצוא ושוב'.

מקור נוסף הוא מפסוק שאנו אומרים כל בוקר בתפלה:

וְכֵן כָּתוּב "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם" – אַל תִּקְרֵי "מְחַיֶּה" אֶלָּא "מְהַוֶּה".

אם כן, יש כאן שני דרושים: הראשון דורש את המלה חיוֹת מלשון חיוּת, וממנו לומדים שכל חיוּת היא תנועת 'רצוא ושוב'. השני דורש את המלה מחיה מלשון מהוה[טו]. כלומר, שחיוּת היא-היא התהוות – החיוּת עצמה היא הכח המהווה והמחדש, המוציא 'יש מאין'.

מה מוסיף הדרוש השני? לא רק שיש גוף קיים שהחיות מהמקור האלקי זורמת לתוכו להחיותו, אלא שהגוף עצמו מתהוה מכח חיות זו. ההתהוות והחיות קשורות יחד ושתיהן בבחינת 'רצוא ושוב'. ממילא, כל חויה של 'רצוא ושוב' משתייכת לחיה שבנפש, שאחר כך משפיעה על כל שאר המדרגות שלמטה ממנה – הנשמה, הרוח והנפש – ומגלה בהן התחדשות.

סיפוק – תוצאת חוסר התחדשות

מוסבר בפשטות בלשון החסידות: תנועת 'רצוא ושוב' היא השאיפה של התחתון לשרשו העליון, מתוך ההרגשה שאינו יכול להתקיים כפי שהוא לעולם. רק היחידה שבנפש היא בבחינת "לא שניתי", שקיימת לעולם ואינה צריכה להתחדש. היא הרי ה'איתן שבנשמה', העצמות. לעומת זאת, מדרגת ה'חיה' מרגישה שללא התחדשות אין לה קיום כלל. כלומר, קיומה תלוי בהתחדשות תמידית. אדם שנמצא בתודעת התחדשות בכל מדרגות נפשו אינו יכול להרגיש אף פעם סיפוק! ברגע שלאדם יש סיפוק – הוא מפסיק להתחדש. ללב ישנו דופק וכך פועל גם מנגנון הנשימה, המתמיד לשאוף ולנשוף ללא הפסק. אם תפסק זרימת האויר המתמדת, או תנועת הדופק, יפסקו גם החיים.

כתוב בספר יצירה שהלב נמצא במלחמת קיום מתמדת: "לב בנפש כמלך במלחמה"[טז]. הלב לוחם תמיד על קיומו, ועיקר הלחימה על הקיום מתבטאת בתנועת ה'רצוא ושוב' שלו. הלב יודע – אם איני עולה, חוזר לשרשי ומתבטל בו, לא אוכל בעוד רגע להחיות את הגוף. לכן הוא אף פעם אינו נח, אף פעם אינו בא על סיפוקו.

כאשר ישנה הרגשה כזו כל מדרגה מתחדשת, ובלעדיה כל המדרגות מתנונות בהעדר חדוש. המדרגות שמתחת ל'דבקות הבורא', שכנגד החיה, הן: 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות' ו'מעשה'. יכול האדם לדמות בנפשו שקנה מדרגות אלו. הוא יכול לדמות: רכשתי את הענין, הוא כבר שלי, אני יודע את כל התורה, אני אדם טוב בעל מדות ישרות ואני עושה את כל המצוות כמו שצריך לעשותן. יש לו שמץ של סיפוק מהשגיו וממילא הוא נח, הדופק הפסיק, והוא כבר 'מת' – הוא כבר אינו מתחדש.

אכן, הכלי יכול להיות מושלם – הוא יודע את כל התורה, הוא אדם בעל לב טוב המתנהג יפה עם כולם, וגם מקיים את מעשה המצוות כראוי. אך הכל רק מצד הכלים של הנשמה, הרוח והנפש. הרגשת ה'רצוא ושוב' היא האור המחיה את אותם כלים, החיוּת הפנימית שלהם, אך יתכן שאותו אדם כלל אינו מרגיש בה, משום שאין לו התחדשות בכל המדרגות האלה. הרי הוא יודע את התורה, הוא אדם ישר, הוא אדם חרדי שעושה את כל המעשים כמו שצריך לעשות.

ממצב זה צריך האדם לבוא לידי הרגשה שאינו יכול להמשיך כך. הרי כל עמידה במקום היא בעצם נסיגה, וממילא הכרחי להתחדש. התחדשות היא על ידי בטול, שהוא פנימיות החכמה. על ידי שאני מבטל את כל מה שהיה לי וחוזר אל השרש לחדש את כוחותי, לרענן את עצמי, אני יכול לרדת שוב ולרענן גם את הגוף. כלומר, לרענן ולחדש את ידיעת התורה שלי, את טוב הלב שלי ואת מעשי הטובים.

 

נסכם: החיה שבנפש פועלת התחדשות: יש התחדשות שלה עצמה, הנקראת 'דבקות הבורא', ויש התחדשות שהיא צריכה לפעול בכל שאר מדרגות הנפש. עיקר ההבדל בין היחידה ובין החיה הוא, שהחיה צריכה להאיר בפנימיות שאר כוחות ומדרגות הנפש, ואילו היחידה תמיד נשארת מקיפה ונותנת השראה לגבי שאר מדרגות וכוחות הנפש.

למדנו בשעורים קודמים שמדרגת היחידה היא הדחף העצמי להפיץ את התורה ולתקן את כל העולם כולו – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[יז] – בבחינת המשיח. מדרגת היחידה נותנת השראה לכל שאר המדרגות בנפש כאור מקיף, אור שאינו נכנס בפנים אלא רק שורה על גבי כל מדרגה ומדרגה. כלומר, המשיח נמצא מרחף על כל מדרגה, ככתוב בתחילת מעשה בראשית: "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[יח], ודורשים חז"ל "זו רוחו של משיח"[יט]. המים הם התורה, ואילו הרוח היא המשיח. המשיח, שנקרא "רוח אלקים", מרחף ומשרה את השראתו על כל מדרגה ומדרגה.

כלי, חיות, השראה

כלי – כאשר הנפש הרוח והנשמה (נר"נ) נחשבים 'כלים', בהיותם מוגדרים היטב, אזי החיה שבנפש נחשבת ל'אור פנימי' וחיות הבאים להחיות את מדרגות הנר"נ (מה שאין כן כאשר נר"נ נחשבים ל'אור פנימי' אזי החיה שבנפש היא ה'מקיף הקרוב', ואילו היחידה שבנפש היא ה'מקיף הרחוק', כפי שהתבאר בשעורים הקודמים). יש כאן שלש חלוקות בכל מדרגה ומדרגה: כלי שבתוכו חיות ועליו מרחפת השראה מלמעלה. ­אם יש דבר מסוים, כמו 'ידיעת התורה', אותו ניתן להגדיר ולתפוס בשכל, הוא מוגדר כגוף, כלי. את 'דבקות הבורא' לא ניתן להגדיר באותו אופן שניתן להגדיר את 'ידיעת התורה', שהרי כבר נתבאר שזהוי מציאות מתחיל מבינה ולמטה. שלש המדרגות – 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות' ו'מעשה' – הן דברים מזוהים ונתפסים. אם כן, ברגע שמתחילים לדבר ממדרגת הנשמה ולמטה – 'ידיעת התורה', להיות בן אדם טוב ולקיים את כל המצוות בפועל – עוסקים בדברים מוגדרים לגמרי. במדרגות אלו תמיד ניתן לעשות מבחן ועל פיו למדוד: האם אני יודע את התורה או שאיני יודע? האם מדותי ישרות או שאינן? האם עשיתי מצות ויצאתי ידי חובה או לא?

חיוּת – כאן השאלה היא האם אותו כלי חי או לא? החיוּת היא פנימית – היא נכנסת לתוך הכלי ונמצאת בו במצב קבוע של 'רצוא ושוב'. כדי שהחיוּת באמת תחיה, ולא תתנוון, עליה להמצא במצב תמידי של 'רצוא ושוב'. על מנת להכנס לתוך הגוף המוגבל היא צריכה לצמצם ולהגביל את עצמה, וממילא היא חייבת גם לצאת מן הגוף, לחזור לשרשה ולהתחדש, ולשוב חלילה כדי להחיות את הגוף. ב'חיוּת' יש הרגשת אי-סיפוק פנימי ממצבי העכשוי, הרגשה שאם איני מתחדש אני נופל, והרגשה זו היא שמחיה את המדרגה בה היא מתלבשת. בלא אותה הרגשה, בלי אותה חיוּת, המדרגה נשארת תופעה חיצונית בלבד, למרות שמדובר באחד שיודע את כל התורה כולה.

השראה – כאן נשאלת השאלה: בשביל מה צריכים בכלל את המדרגות הללו? למה בכלל צריך ללמוד תורה? למה צריך להיות בן אדם טוב? למה צריך לעשות את כל המצות המעשיות? ההשראה מלמעלה היא האומרת לאדם שכך צריך. אם אין צורך גם אין שום טעם במאמץ העצום שהאדם משקיע במלחמה על החיים. אולי יותר טוב למות? ההרגשה הזאת, שמחייבת אותי ומכוונת אותי, הנקראת כאן 'השראה'. ההשראה בקדושה באה מהיחידה שבנפש, והיא בחינת המשיח. כלומר, התחושה שמשיח עומד לבוא בכל רגע היא ההשראה שמרחפת על גבי כל המדרגות.

הקב"ה לא ברא את העולם כדי שיהיו בו אורות ללא כלים. הקב"ה רוצה שתהיה 'ידיעת התורה', הוא רוצה שהאדם יפתח את שכלו, וממילא האדם חייב לפתח את שכלו ולדעת כל מה שהוא מסוגל לדעת. כמו כן, האדם חייב לפתח את לבו, לקנות מדות טובות ולעשות מעשים טובים. אך כל אלה הם כלים, נר"ן, וכאשר ישנם כלים צריכות להיות בתוכם חיוּת פנימית והשראה מלמעלה – חיוּת ואור.

ההשראה על גבי כל המדרגות באה מהיחידה שבנפש, מבחינת משיח, והחיוּת, ההתחדשות התמידית, באה מהחיה שבנפש. לכן שתי מדרגות אלו תמיד קשורות יחד – ח"י. גם בנוסח התפלה, שלש המדרגות שניתן לזהותן כנגד הנר"ן כבר נכתבו בסידור בית יעקב, ואילו את שתי המדרגות שכנגד הח"י הוספנו על פי החסידות. מובן מכאן מהו חידוש החסידות לגבי מה שהיה לפניה – הדגשת החיה והיחידה.

השראת "למה זה אנכי?"

שלש המדרגות הפנימיות [נר"נ] יכולות לחיות ויכולות שלא, אבל מעבר לכך קיימת התודעה של 'למה' – "למה זה אנכי". כך נאמר על רבקה אמנו: "ויתרֹצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי ותלך לדרֹש את הוי'"[כ]. רבקה אמנו התפללה עשרים שנה על הריון ובסופו של דבר ה' נתן לה. הבנים התרוצצו בקרבה והדבר כאב לה מאוד, כאב רוחני[כא] ולאו דוקא כאב גשמי, ולכן היא הלכה לדרוש את ה' בתמיהה ובתלונה "למה זה אנכי". עשרים שנה היא לוחמת כדי להכנס להריון ופתאום היא שואלת "למה זה אנכי"? בשביל מה כל זה? התפללתי על בנים ובשביל מה כל הצער הזה?

מכאן לומדים שאפשר להלחם במשך חיים שלמים על דבר כלשהו, להתפלל וליחל לקיומו, ופתאום כאשר הוא בא אפשר לאבד את ההשראה. פתאום שואלים – בשביל מה בקשתי את זה בכלל? בשביל מה אני חי? היה כאן רגע של איבוד תודעת ההשראה, איבוד המטרה. כאשר אין השראה שואלים את שאלת ה'למה': למה לי כל זה? בשביל מה אני בכלל חי? מה עשיתי כל חיי? כך אומרת רבקה אמנו, והולכת לדרוש את ה'. אכן, ה' מגלה לה מה קורה, מהי תכלית ההתרוצצות בבטנה – "ויאמר הוי' לה שני גוים בבטנך ושני לאֻמים ממעיך יפרדו ולאֹם מלאֹם יאמץ ורב יעבֹד צעיר"[כב].

הרגשה זו אינה בגדר 'אור פנימי', אלא השראה מהיחידה שבנפש, השראת המשיח. היכולת להחזיק את ההשראה, את התודעה של "למה זה אנכי", ולהמשיך במשימה היא השראת המשיח המרחפת מלמעלה – "הנה זה בא".

עולה כאן יחס הפוך בין החיה והיחידה: היחידה נקראת השראה לגבי שאר המדרגות, והיא צריכה להיות השראה של שמחה, אמונה ובטחון חזקים מאד. משיח אותיות ישמח. לעומתה, החיה נקראת חיוּת, והיא הרגשת בטול ו'אין', הרגשת חוסר סיפוק. הרגשת חוסר הסיפוק משום דבר היא המחיה כל מדרגה שלא תמות. החיה והיחידה כאן הן שתי הרגשות הפוכות.

בכל מדרגות הנר"ן – 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות', 'מעשה' – שכולן מדרגות של 'יש', צריכה להיות חיוּת והשראה. קודם הסברנו את היחידה בפני עצמה ואת החיה בפני עצמה, ואילו כאן הסברנו איך שתיהן משפיעות גם על שאר המדרגות.