בבלי וירושלמי 5

גבורה

האותיות פרחו מהלוחות

משה רבינו שבר את הלוחות "לעיני כל ישראל" – "אשר שברת", "יישר כחך ששברת" – בכך חותמת כל התורה כולה וכתוב[קב] שמשה עשה זאת כדי להציל את עם ישראל – תמיד כשהרבי דבר על כך, בשיחות שמחת-תורה, ממש זלגו עיניו דמעות. האמירה "ישר כחך ששברת" נמצאת בבבלי[קג], אבל האמירה שהאותיות פרחו ולכן כבדו ידי משה ונפלו הלוחות היא דוקא בירושלמי[קד]. בבבלי כתוב שמשה שבר את הלוחות, השליך לארץ, אבל זה כנראה לא מסתדר עם הראש של הירושלמי, ולכן מספר סיפור הרבה יותר פנימי – שהאותיות פרחו, הנשמה פרחה, ואז הלוחות כבדו ונפלו. כשיש נשמה הלוחות קלים, החי נושא את עצמו, וכשפרחה הנשמה הם כבדים לכן נפלו ונשברו.

כל שבירה היא גבורה, לכן שמנו את זה בגבורה, אבל יש הרבה יותר הקלה בפעולת הגבורה לפי הסבר הירושלמי. גם בגבורה של הבבלי יש רחמים – עשה כדי להציל את עם ישראל – אבל זו פעולת גבורה, ולפי הירושלמי יותר בחסד. לפי הירושלמי לא משה רבינו עשה זאת אלא ה' ובכך הרבה יותר מקל על הגבורה האקטיבית בשבירת הלוחות. לפי הסיפור של הירושלמי לא כל כך מתאים לומר "'אשר שברת' – יישר כחך ששברת". סילוק האותיות הוא גבורה – צמצום והסתלקות – סיפור מאד גבורתי, אבל גבורה פחות אקטיבית, גבורה יותר ממילאית, יותר טבעית. זוהי גם דוגמה יפה איך נס וטבע מתחברים – האותיות פורחות וידיו של משה כבדים – בדיוק הראש של הירושלמי. אפילו על פריחת האותיות אפשר לומר שהיא תהליך טבעי, הסתלקות הנשמה מן הגוף, אם נשווה את הלוחות לבעל חי, והרי דרך הירושלמי להשוות תופעות שונות ודינים שונים.

פנימיות הגבורה – צמצום והסתלקות

שאלה: מה היחס בין גבורה אקטיבית והסתלקות? תשובה: כמו שאמרנו שהחכמה מצד פנימיותה גבורה ומצד חיצוניותה חסד. כך, מה שאנו קוראים גבורה זו החיצוניות, שמשה שובר את הלוחות באופן אקטיבי, אבל פנימיות הגבורה היא הסתלקות (בחינת הנוקבא של הספירה כנודע בדרוש "ואפו עשר נשים" של אדה"ז[קה], בחינת רצוא והעלאה מלמטה למעלה, הכל באופן פאסיבי).

יש הרבה קשר בין חכמה לגבורה. החכמה קשורה לצמצום, כמו באותיות שם הוי': צמצום [י], התפשטות [ה], המשכה [ו], התפשטות [ה]. הצמצום הוא חכמה, זו פנימיות הגבורה. צמצום של גבורה הוא הבנה שאני צריך להסתלק מכאן. אני נמצא באיזה מקום, ויש לי הברקה של חכמה – "איזהו חכם המכיר את מקומו" (בחינת הבינה שבחכמה, סוד "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה"[קו]) – שאני צריך להסתלק מכאן, אין זה מקומי, על דרך "ובמושב לצים לא ישב". כך היתה הרגשת משה רבינו כשנודע לו אודות חטא העגל. לפי זה יש לומר שהגם שה' פעל את פריחת האותיות מהלוחות כנ"ל, בכל זאת זו היתה על ידי התגובה הספונטאנית של משה לחטא העגל, בסוד "הוי' צלך על יד ימינך", ומתאים לומר יישר כחך ששברת, ה' מיחס את הכל למשה, שוב ראש ירושלמי מובהק. מכל מקום, ההסתלקות היא ריצה כלפי מעלה, ולגבי גבורה יש בכך נקודת חכמה, לכן כתוב שחכמה היא צמצום. בינה אחר כך זו התפשטות – מינה דינין מתערין, להפגין את הגבורות באופן אקטיבי.

נפרעים מעבודה זרה

הדבר הבא בגבורה: בירושלמי[קז] יש חידוש, שכשם שנפרעין מעובדי עבודה זרה כך נפרעין מעבודה זרה עצמה. כשה' עושה דין יש לו חשבון גם עם הפסל, ולא רק עם מי שעובד את הפסל. זה ראש ירושלמי כמו שאמרנו קודם, שהירושלמי הרבה יותר קשור לחפצא, וקשור גם לחיות שבכל דבר. בתוך העבודה זרה עצמה יש איזו קליפה רעה חיה. מי רואה את הקליפה, רגיש אליה וצריך להפרע ממנה? מוחין דאבא. במוחין דאמא מי שעבר את העבירה הוא רק האדם שהשתחוה לפסל.

מכאן אפשר להבין למה דווקא בארץ ישראל יש מצוה לשרש אחר עבודה זרה[קח]. בפנימיות, הכוונה היא לראות איך ששרש העבודה זרה הוא בעבודה זרה עצמה, לא בנפש היהודי שעובד את העבודה זרה. היהודי מתפתה על ידי העבודה זרה, וכשמתעורר מהשטות של היצה"ר הנכנס בו ועושה תשובה, אז מרגיש את הצורך להתנקם בסיבת החטא, העבודה זרה עצמה. הכל ראש ירושלמי, ראש ארץ ישראלי, שטעמי המצות קשורים לתחושות פנימיות בנפש כלפי המציאות החיצונית, יחס בין הגברא לחפצא, עם דגש מיוחד איך תהליכים יכולים להתחיל מהחפצא שמשפיע על הגברא, הכל בטבע[קט][קי].

מוכר עצמו ללודים

הדבר הבא: מי שמוכר את עצמו ללודאי – לאוכלי אדם – האם צריך לפדותו. כאן הבבלי[קיא] יותר רחמני, לכאורה – הבבלי אומר שפודים אותו שמא יהרגו אותו. הירושלמי[קיב] אומר שאם מכר עצמו ללודאי הוא הפקיר את עצמו למות ולא פודים אותו. זו ממש גבורה ירושלמית.

אמנם למעשה בפועל בסוף הדברים מתהפכים: במעשה בבבלי לא פדו את זה שמכר עצמו ללודאי, כיון שהיה אוכל נבלות להכעיס[קיג], ואילו בירושלמי פדו את מי שמכר עצמו ללודאי כיון ש"מפני חייו עשה". רואים כאן דוגמה מצוינת איך שמ"הלכה" (מוחין דחג"ת) ל"הלכה למעשה" (מוחין דנה"י) הדברים מתהפכים (המציאות המסוימת היא הגורמת לפסק ההלכה להתהפך, כלומר שההלכה המקורית לא נאמרה לגבי מציאות זו, ואדרבה...), בסוד "שכל את ידיו". נמצא שהירושלמי מדבר קשה ("דבר האיש אדני הארץ אתנו קשות" – לעניננו נדרוש "אדני הארץ" אדוני ארץ ישראל, תלמוד ירושלמי) אך נוהג רך (כהנהגה בפועל של יוסף עם אחיו), והבבלי (מקום שה"מציאות" בה קשה, חו"ל) להיפך.

כשר שבגויים הרוג

עוד משהו, שיותר קשור לתורת המלך: בירושלמי[קיד] כתוב שר' שמעון בר יוחאי אומר "כשר שבגוים הרוג". אמנם התוספות (ועוד פוסקים)[קטו] אומרים שזה דוקא בזמן מלחמה, אבל פשט הירושלמי נראה שלא כך (וזו אחת המחאות על הספר תורת המלך ששם כאילו פשוט שלית מאן דפליג על התוספות). אמנם אם זו כוונת הירושלמי אזי לא פוסקים כמותו, אבל צריכים לדעת מה רשב"י באמת חשב[קטז]. רואים מה הוא רשב"י, שתיכף נראה עוד משהו ממנו.

היזק ראיה

נמשיך הלאה. למדו כאן בישיבה בבא בתרא ובתחילת המסכת יש מחלוקת בבבלי[קיז] לגבי היזק ראיה (כתבנו על כך מאמר). אולם בירושלמי[קיח] פשוט שהיזק ראיה שמיה היזק. שייך לגבורה כי מדובר בנזק, אבל זו גבורה שבנויה על חכמה – ההלכה אומרת שהראיה היא משהו ממשי, זה הראש של הירושלמי.

גבורת שמשון

דבר נוסף: אמרנו בשיעורים הקודמים שבירושלמי אין תארים של אנשים יפים וכיו"ב, מה שאין כן בבבלי, שמתאר נשים יפות ואנשים יפים. אבל יש בירושלמי כמה דוגמאות של שבח הגבורה. הכי גבור בעם ישראל הוא שמשון הגבור. יש הבדל מהותי בתיאורו של שמשון בבבלי ובירושלמי. כמה ששמשון היה גבור, הבבלי[קיט] דואג לומר לנו – לפי הפסוק שנמשל לשפיפון – שהוא היה חגר בשתי רגליו. דבר זה הוא מאד מתמיה, וכשהילד שומע כך בחדר מהמלמד הוא ודאי לא כל כך מבין, ובאמת בירושלמי מתוארת גבורתו ללא כל סימן לכך שהיה חיגר, סימן שלא היה חיגר. יתרה מזאת, בירושלמי[קכ] כתוב שבשעה שרוח הקדש היתה שורה על שמשון היו פסיעותיו כמצרעה לאשתאול. זו עוד דוגמה שהירושלמי מציאותי, וגם אוהב גבורה, ולא רוצה להטיל מום בשמשון הגבור. זו גם חכמה וגם גבורה, וגם אומר שרגלי הגבורים צריכות להיות בריאות – אין שם רגלים כושלות.

עם זאת, רק הירושלמי דורש פסוק שלא כתוב בתנ"ך שלנו, "וישפוט את ישראל ארבעים שנה"[קכא], ולומד מכך שהמשיך לשפוט את עם ישראל עשרים שנה אחרי שהוא מת. יש הסבר שהפלשתים פחדו שהוליד בן כיוצא בו, אז חיכו עד גיל עשרים לראות אם קם לעם ישראל גבור כשמשון, ואחרי שראו שלא הם שמחו והשתחררו מפחדם וכניעתם לישראל. אבל יש פירושים יותר פנימיים, שהרשימו של הפחד שהטיל על פלשתים חי וקיים – יש כאן מקור בירושלמי לחי וקים ממש אחרי ההסתלקות. הענין של השארות השליטה שלו, ההשפעה שלו על המציאות[קכב], מאד מתאים לרבי-משפיע-צדיק-גבור[קכג] – הגבור הוא המלכות, סמוך ונראה לתחתונים, והעובדה שהמקיף של המלך ("מלך שמו נקרא עליהם") נשאר אחרי פטירתו מתאימה לדמות הגבור. זה חידוש של הירושלמי, והענין הזה אומץ היום במדה רבה, ואם עשרים שנה יכול להיות יותר. בזהר[קכד] משמע שהוא יתעלם לארבעים וחמש שנה (ההפרש בין 1290 ל-1335 שבסוף ספר דניאל[קכה]) – אם כן יש בחינה של התעלמות ל-45 שנה, והשארות של 20 שנה, הכל ראש ירושלמי.

תפארת

רחמים על סוחר שביעית

תפארת היא מדת הרחמים. יש סיפור בירושלמי[קכו] שבכלל לא מתאים לבבלי: כתוב שרבינו הקדוש רחם על עבריין אחד שסחר בשביעית (מצוה של ארץ ישראל) – יש הרבה הרבה דינים נגד מחללי שביעית – ואמר "ומה יעביד עליבא ובגין חייו הוא עבד" [ומה יעשה עני זה, ובשביל חייו הוא עושה, אין לו במה להתפרנס]. הוא עשה עבירה, ורבי למד עליו זכות גמורה ופטר אותו לנפשו – הוא אדם עני, ואין לו משהו אחר לעשות, רק לסחור בשביעית, נשמע כמו סיפור חסידי מובהק. אני קורא לכך מדת הרחמים שיש בירושלמי על עבריין, שאין כמותה בבבלי.

הסיפור הזה על רבי מובא בהמשך לכך שמתריעים על הגשמים גם בשביעית "מפני פרנסת חשודים", ובפשטות הבבלי חולק על כך[קכז].

דין ביום ששי

עוד דוגמה: בירושלמי[קכח] כתוב שאסור לדון בערב שבת בדיני ממונות, שלא ימנעו מהכנת צרכי שבת[קכט]. הדבר הכי קרוב לכך בבבלי[קל] הוא שאסור להזמין אדם לדין בערב שבת (ולכאורה נראה שאם כבר הוזמן אפשר לדון אותו). ערב שבת הוא לא זמן לדון בו אנשים, לא יושבים לדין בערב שבת, זמן שנועד ל"והכינו את אשר יביאו". יש בכך גם רחמים, שהיום לא זמן לדון אנשים (וודאי לא להזמין, כאן ההזמנה יותר דין מהדין עצמו) – עוד יום בשבוע שלא דנים בו אנשים, כמו "לא תבערו אש [של דין[קלא], ושל גיהנם, לא רק ביטול הדין אלא גם ביטול העונש] בכל מושבותיכם ביום השבת".

זו עוד דוגמה ששנים נכללים באחד – יום ששי נכלל בשבת (סוד עלית עולם הבריאה להכלל בעולם האצילות, על דרך "שרפים [אש בישול המאכלים בערב שבת לכבוד שבת קדש, יקוד אש דשבת] עומדים ממעל לו", וד"ל). מחד בארץ ישראל שני ימים נכללים באחד, אבל מאידך אפשר ללמוד מכאן שלתיקון הכלכלה בארץ ישראל מתאים סוף שבוע ארוך[קלב].

ה׳ לא דן יחידי

עוד משהו: כתוב בירושלמי דבר שלא מופיע בבבלי, ולכאורה נגד האמור במשנה מפורשת. בפרקי אבות[קלג] כתוב "אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד" – רק ה' דן יחידי. אבל בירושלמי[קלד] כתוב שגם ה' לא דן יחידי, אלא תמיד מצרף עוד שנים [שאלה: מה ה' עושה עם המשנה? תשובה: אם רואים שהשנים יחמירו מסלק אותם...]. מה הראש שלא לדון יחידי? שאיני יכול לסמוך על דעתי. ה' יכול לסמוך על דעתו, אז למה מצרף? בסוף ודאי הוא המכריע, כמו שכתוב בפירוש בירושלמי "אף על פי שאין דן יחידי, חותם יחידי". אבל אם אני הדיין היחיד אני נכנס לדינים (לכן דיין בשר ודם לא ידון לבד) – אני צריך לקום מכסא רחמים לכסא דין. לכן אני מצרף אנשים, ובכך מטיל את מדת הדין (גם) על אחרים. כאן הווארט שהקב"ה לא רוצה להיות בדינים, שרק הוא יהיה דיין, אלא רוצה לשמור לעצמו את הזכות לנקוט במדת הרחמים, לדון בעוד יושב על כסא רחמים (כמו בתפלותינו בימים נוראים, ובסוד "עלה אלהים בתרועה הוי' בקול שופר", שעל ידי הרעות של בית דין של שלשה [התרועה היא ג"פ ג קולות] ה' עולה ומסתלק ממדת הדין, שם אלקים, ויורד לשבת על כסא רחמים, שם הוי' ב"ה[קלה]).

לא מכל אדם זוכין להתרפאות

כתוב שספירת התפארת היא גם מקור הרפואה – שהמלאך רפאל הוא המלאך של התפארת – כי פאר אותיות רפא, וריפוי של מישהו הוא הביטוי המעשי של הרחמים עליו. יש כלל בירושלמי[קלו], שלא מופיע בבבלי, שלא מכל אחד אדם זוכה להתרפאות. מה הכלל הזה אומר? שלהיות רופא זה לא רק ענין שכלי, שאתה מנתח הכי טוב, אלא משהו אישי שקשור למזל. הדבר דומה למה ששמואל ראה בספר של אדם הראשון שרבי יהיה חולה וששמואל ירפא אותו[קלז]. זה כלל ששייך הרבה יותר לרפואת הנפש מאשר לרפואת הגוף – שהרופא והמתרפא על ידו הם זווג מן השמים, דבר שנובע מהמזל אך מתבטא בתפארת, שהיא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, עולה עד לכתר, ש"במזלא תליא מילתא" מי הרופא שלך.

חסידים יכולים לאמץ זאת גם לגבי השאלה מי הרבי שלך, כמו שרבי נחמן אומר[קלח] שהרבי הוא רופא, וגם הרמב"ם אומר[קלט] שהחכמים הם רופאי הנפשות. לא מכל רבי תזכה להתרפאות – כמו שידוך, שתלוי במזל, ממי תזכה להתרפאות. להתרפאות זו זכות – יש כאן "בזכותא תליא מילתא" ו"במזלא תליא מילתא", תלוי במזל ממי תזכה להתרפאות. זו עוד דוגמה של ראש ירושלמי ששייך לתפארת – מדת הרחמים והרפואה.

נצח

סילוק הלבנה

נצח, בין היתר, שייך לעיקר של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים"[קמ]. יש סיפור שחוזר בבבלי[קמא] ובירושלמי[קמב], אבל בירושלמי יש עוד פרט חשוב. הסיפור שהיה חכם – בבבלי הוא רבי חייא ובירושלמי רבי אבון בירושלמי – שישב בקידוש החדש, ולפי חשבונות בית הדין הלבנה החדשה היתה אמורה להראות מחר בערב, ובלילה הקודם עדיין היתה (למראית עיני כולם) הלבנה הישנה. על פי טבע, אם הערב אני רואה את הלבנה הישנה, לא אספיק לראות את הלבנה החדשה מחר. הם עשו חשבון שהלבנה החדשה צריכה להופיע מחר, אז אותו חכם הסתכל על הלבנה הישנה, הרים כמה צרורות מהארץ ויידה אותם על הלבנה, וגער בה: אנחנו רוצים לקדש אותך מחר, ואת מעיזה לשהות כאן הערב? עד כאן כתוב גם בבבלי, אבל בירושלמי כתוב שמיד הלבנה נעלמה [צריך לברר לפי תורה ומדע איך הסיפור הזה עבד...]. בכלל כתוב בירושלמי[קמג] שלפי קביעת עיבור החדש הטבע משתנה, אבל כאן פשוט גער בלבנה וזרק עליה אבנים ומיד היא הסתלקה.

גיוס תלמידי חכמים

הדין הבא, גם בנצח, הוא דין מהכי אקטואליים הנוגעים לישובנו היום בארץ ישראל – גיוס תלמידי ישיבות: יש ירושלמי[קמד] מאד חזק שצריך לגייס את כולם, על כל פנים לצאת למלחמה. אפילו רב בן רב (זה הביטוי, רבי בריבי) יוצא למלחמה. לא משנה שאתה יושב בישיבה – רבי בריבי יוצא למלחמה.

מהדין הזה הייתי רק לומד שבשעת מלחמה מוציאים את כולם, אבל הבעיה האקטואלית היום שאי אפשר להיות חיל בלי תקופת הכשרה ואימון, ואם אתה מוציא אותו רק בשעת מלחמה הוא לא שוה – לא יודע להחזיק רובה, וודאי לא יודע לזרוק רימון. צריך לקחת בחשבון את הירושלמי הזה, ולדעת איך לפרש באקטואליה היום. זוהי השאלה ששואלים היום את 'הדתיים' – למה מתחמקים מהצבא? ראש ישיבה אומר שתלמיד ישיבה מגן יותר מהחיל, זה תירוץ טוב לאמריקה אבל בארץ ישראל הענין לא כל כך פשוט.

היה חבר-כנסת של גור ששאלו אותו למה החסידים והחרדים לא מתגייסים, הוא אמר בפירוש (ואחר כך שילם על זה) שבגלל שמפקירים את חיי החיילים, שלא על פי תורה (וכמבואר בספר תורת המלך). כמובן שהירושלמי מדבר על צבא יהודי כמו שצריך להיות – זה ודאי תנאי, לכאורה (גם על כך צריך פרק בספר, כי אפשר לומר שאם זו המציאות – תשב בחיבוק ידים?! צריך לחשוב על כך הרבה, בכל אופן זה טיעון טוב, שאם הצבא לא יהודי ולא פועל לפי האינטרסים של העם היהודי ולא שומר על חיי חייליו, בשביל מה להתגייס? במיוחד אם אתה יכול לשבת וללמוד תורה ולהתפלל ולומר תהלים שיהיה דידן נצח ושכל חיילינו יחזרו בשלום[קמה]). הרבי אמר לפני כמה עשרות שנים שאם אינך יושב ולומד ברצינות אתה חייב להתגייס, כי "מאי חזית"? למה שהחבר החילוני יתגייס ואתה לא? זו תשובה של הרבי, אבל לאור התפתחות הצבא היום זו שאלה מורכבת, סוגיה אקטואלית שצריכים לדון בה (וכבר כתבנו עליה כמה דברים).

מכל מקום הדבר הזה שגם רבי בריבי יוצא למלחמה הוא ראש ירושלמי ששייך לנצח כמובן (ענף החכמה, סוף קו ימין חח"ן).

עמידה בדבור

נצח הוא גם רגל ימין, ורגליים בכלל הם עמידה על הדבור שלך. יש קללה בתלמוד ירושלמי[קמו] שיחתכו רגליו של מי שלא עומד בדבורו – גם שייך לספירת הנצח (העמידה האיתנה לקיים ולאמת דבורו הוא בנצח בפרט – "איהו בנצח", וד"ל). נצח והוד הן "בטֻחות" – הבטחה. השנה (תשע"א) היא הבטחה כפול צדקה. מי שמבטיח ולא מקיים יחתכו רגליו – דימוי בירושלמי לחומרת הענין.

בדיחה, רצינות, שמח, עצוב

הדבר נוגע למה שדברנו עליו בסוכות – הבדיחות. מישהו מהתלמידים החביבים שאל: איך אני יודע אם אתה אומר בדיחה או שזה ברצינות? חשבתי (אבל לא אמרתי לו) שהדבר דומה למה שהרבי אמר "עשו כל אשר ביכלתכם להביא את המשיח" ואז כולם באו לשאול את הרבי מה התכוון שנעשה. אם אתה בטוח שזו בדיחה – זו בדיחה. אם אתה מסופק אם זו בדיחה – תקח את זה ברצינות. הסמכנו את זה על פסוק מהכי אהובים עלינו – "הלך בתם ילך בטח". לקחת ברצינות זו תמימות – הרב אמר, אז הוא ודאי רציני, למה להתחיל לחשוב שזו בדיחה? זו מדת ההוד (תמימות).

[שאלה: הרב יודע מה בדיחה ומה רציני? תשובה: עוד ספק, ספק ספקא. ידוע שבלשון הבבלי אומרים "ספק ספקא" ובלשון הירושלמי "שני ספקות"].

יש שתי בטוחות: בנצח אתה בטוח שזו בדיחה, בשביל להגיע לנצח צריך סדר של "הולך בתם ילך בטח". קודם, כשאינך יודע, קח ברצינות ('בתם'), ומזה תגיע לדעת מתי זו בדיחה. התם אומר "רק בלי ליצנות" – יש לו רב, והוא אוהב אותו מאד, רק קשה לו עם הבדיחות שלו... עם הבחור התמים (שהרב אוהב אותו מאד[קמז]) הרב ינסה לדבר ברצינות, וכמ"ש "עם גבַר תמים תתמם"[קמח].

מכך יצאה תורה שלמה, שנצח נקרא "זו בדיחה" והוד נקרא "זה ברצינות". לפי זה, מה הם יסוד ומלכות? יסוד – "זה שמח" ("שמחו צדיקים בהוי'"), הצדיק יסוד עולם תמיד שמח. מלכות – "זה עצוב", שזה באמת המצב הקיים במציאות. דוד המלך מצד אחד היה טיפוס שמח ומצד שני היה בכיין – כמו שאומר רבי נחמן. מי שמענין אותו יעשה את הגימטריא של הביטויים האלו[קמט]. עד כאן מאמר מוסגר.

מנהג מבטל הלכה

עוד ווארט מפורסם בשם הירושלמי[קנ]: "מנהג מבטל הלכה". לא כולם יודעים שהווארט הזה נאמר בעיקר בנוגע לדיני ממונות, אבל לאו דווקא. "מנהג מבטל הלכה". סתם בטול בחכמה, אבל שדבר אחד מבטל דבר אחר זה נצחון – יד המנהג על העליונה לגבי ההלכה, סוג של נצח. יש כאן גם "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" – המנהג הוא מעם ישראל, "ועמך כלם צדיקים", וההלכה מה', ומנהג מבטל הלכה.

ידוע שהרמ"א מאד בעד מנהגים, אבל דווקא מנהגי צדיקים. בארץ ישראל (ירושלמי) יותר מחשיבים את היהודים הפשוטים – הכי 'בעל-שם-טובי' – אז כאן יכול להיות גם מנהג עממי. בחו"ל יותר כמו הרמ"א, שמנהג צריך הסכמה של תלמידי החכמים שבדור – תלמיד-חכם שיכול להעיז לאשר מנהג שמבטל הלכה (חידוש למצוא כזה תלמיד-חכם).

סיוע נגד כלי זין

עוד משהו יפה בירושלמי, נצחון גמור במלחמה: שהקב"ה מסייע לישראל כנגד כל כלי זין של אומות העולם, כל כלי מלחמה של גוים. וזו לשון הירושלמי[קנא]: "כתיב 'מנוגה נגדו עביו עברו [ברד וגחלי אש']' כנגד טומאיות [כת של פרשים] שלהן. 'עברו' כנגד הכיתים [כיתות של חיילים] שלהן. 'ברד' כנגד בליצטריאות [אבני בליסטראות] שלהן. 'וגחלי' כנגד טרמנטן [אבנים שנזרקות] שלהן. 'אש' כנגד הנפט שלהן. 'וירעם משמים' כנגד הלפידים שלהן. 'ועליון יתן קולו' כנגד קול הקרנות שלהן. 'וישלח חציו' כנגד החיצים שלהן וכו' [במלחמת מצרים]". זה גם משהו מאד מציאותי – שלגוים האלה יש טילים כאלה, יש להם פצצה אטומית, מה שלא יהיה, ביולוגית, כימית, כל מיני מרעין בישין. הירושלמי נותן דוגמאות שנגד כל סוג של נשק שיש לגוי יש סיוע אלקי מיוחד – משהו מאד יפה בירושלמי. לכן התלמוד ירושלמי קשור כאן בגלוי ובמודע לקב"ה – שלא לפחד מנשקים חדשניים, שכנגד כל נשק חדיש שימציאו יש סיוע אלקי נגדי שמנצח אותו. משהו מאד אקטואלי היום [שאלה: זה אומר לא להתאמץ על כלי נשק? תשובה: אומר שלא לפחד מהנשקים שלהם – כבר כתוב בתורה – והחידוש כאן שיש לקב"ה איזה פטנט, סיוע שמימי, לבטל את הנשק, וממילא "דידן נצח"].

שלשה סוגי מלחמות

דבר נוסף שחשוב למכון התורני (סוגיא אקטואלית בהלכות צבור): ההבדל בין מלחמת רשות, מלחמת חובה ומלחמת מצוה, דוגמה יפה שבבבלי יש 'צווי דינים' ובירושלמי שלשה. במשנה במסכת סוטה, בעניין החוזרים מעורכי המלחמה, יש מחלוקת חכמים ור' יהודה בהקשר ל"מלחמת רשות", "מלחמת מצוה, ו"מלחמת חובה" – ובבבלי[קנב] מובאת דעת ר' יוחנן שמפרש את המשנה באופן שאין נפקא מינה בין חכמים ור' יהודה לעניין החוזרים מעורכי המלחמה, ולמעשה יש רק שני סוגים של מלחמה אלא שכל אחד קורא להם בשמות אחרים (והנפק"מ היא לעניין אחר, בדין "עוסק במצוה פטור מן המצוה").

אבל בירושלמי[קנג] יש מחלוקת אמוראים בדבר: בהתחלה מובאת דעת ר' יוחנן כמו בבבלי ("משמעות בינהון", שלמעשה אין מחלוקת בדין של המשנה), אבל אחר כך מובאת דעת רב חסדא האומר שיש מחלוקת לדינא בין חכמים לר' יהודה, ויוצא שיש באמת שלשה סוגים שונים: מלחמת רשות היא המלחמה שאנו מתקיפים לכתחילה ("אנן דאזלין עליהון"), מלחמת מצוה היא מלחמת הגנה ("דאתיין אינון עלינן"), ומלחמת חובה היא מלחמת יהושע לכיבוש הארץ (ומחלוקת חכמים ור' יהודה האם במלחמת מצוה יש דין החוזרים מעורכי המלחמה או שהכל יוצאים, אפילו חתן מחדרו וכו'. אך מכל מקום, ההלכה היא כחכמים שגם בזה הכל יוצאים, וכן פסק הרמב"ם). זו הדעה בירושלמי שאין כמותה בבבלי.

ראשי תבות לזכרון ("סימנים עשה") – רמח, רשות-מצוה-חובה (הרמח של פינחס, הרמח של "שמע ישראל" – כתוב "שמע ישראל" במלחמה ובק"ש, צריך לדייק ב-רמח תיבין של ק"ש). אפשר להשליך את הענין גם על יחסי צבור – מלחמות פנימיות, "מלחמות היהודים"[קנד], הן – שיש מלחמות רשות, להתקיף לכתחילה, יש מלחמות שהן מצוה, ויש מלחמות שהן חובה [שאלה: ואין מלחמות אסורות? תשובה: יתכן שכנגד רמח יש גם שסה, אבל המלחמות הן פעילות אקטיבית, שייך לנצח, בטחון אקטיבי].

הוד

בטול תורה מחזק גוים

גם הוד קשור למלחמה ולשאלה יד מי על העליונה – היהודי על הגוי. כאן לא בדיוק ענין של מלחמה, אבל דומה, ושייך גם לישיבה (עוד יוסף חי). יש ירושלמי[קנה] שאומר שאם יש בטול תורה בעם ישראל בכלל הוא גורם לחיזוק והתגברות ממלכת הרשעה. השלטון הגויי והתלות בו – ואפילו נאמר התלות באמריקה שיש פה היום – מתחזקים לפי בטול תורה שיש בישראל. בטול תורה הוא פגם בהוד. הלשון בירושלמי היא הצלחת הגוים – אם אנחנו בטלנים בענין שלנו (תורה) הגוים מצליחים בכל עניניהם, הצלחה בעניני מלכות-שלטון. כתוב בספר יצירה ש"תמורת ממשלה שעבוד" שייך להוד. אם אנחנו לא בטלנים אז אנחנו שולטים, אנחנו הממשלה, אבל "תמורת ממשלה שעבוד" – אם מבטלים את התורה אנחנו הופכים להיות משועבדים והם המצליחים, אתה תהיה לזנב והם יהיו לראש ח"ו.

בטול גזרות על ידי תשובה-תפלה-צדקה

כתוב בבבלי שצדקה ותפלה ותשובה ושינוי שם מבטלים גזרות. בדומה לזה כתוב בירושלמי[קנו] – תופעה נקודתית של הירושלמי – שתפילה ותשובה וצדקה מבטלים גזרות רעות כשנוקטים בכולם יחד. כדי לבטל גזרה הצדיק צריך להרבות בתפלה ולתת צדקה ולעשות תשובה. העניין של "צדיק גוזר וה' מקיים" הוא בנצח אצלנו, ו"הקב"ה גוזר וצדיק מבטל" שייך להוד.

כדי לבטל את הגזרה צריך לגייס נפשית את כל תכסיסי בטול הגזרות: תשובה, תפלה וצדקה. מצד אחד זו חומרה, שצריך את שלשתם ולא די באחד, אבל כנראה שיש כאן עוצמה שגם כח הבטול שלה גדול הרבה יותר. הדבר דומה לווארט החסידי של הרבי ר' בונים (אך עדיין רחוק מעוצמת החומרה והחריפות שלו): "נאר א קלוגער איז א גנב, נאר א גוטער איז א נואף, נאר א פרומער איז א גלח" – אם אתה רק חכם סופך להיות גנב, אם אתה רק טוב ואוהב סופך להיות נואף, ואם אתה רק חרדי סופך להיות כומר. לכן צריך את שלשתם יחד.

נידוי לצורך עצמו

עוד דין: נידוי לצורך עצמו. בבבלי[קנז] הוי נידוי ובירושלמי[קנח] לא הוי נידוי – חכם לא יכול לנדות לצורך עצמו. נידוי שייך כמובן להוד, "כל היום דוה", "הודי נהפך עלי למשחית", וגם החכם הכי גדול לא יכול לנדות ולהרחיק לצורך עצמו. זה ראש ציבורי, שאם מדובר בענין פרטי שלך אינך יכול בשלו להרחיק מישהו מהצבור, כמה שאתה חשוב. לפי הבבלי אפשרי.

עונש לאומר לא חטאתי

זה מתחבר לעוד ווארט בירושלמי[קנט], שה' דן מי שאומר לא חטאתי (פגם באות ד – דע לומר תודה, במובן של "רשע תן תודה". האות ד היא ראשית כל דין[קס]). צריך להודות-להתוודות, ולכן זה שייך להוד, ומי שלא מוכן להתוודות, שיש לו מחסום מלהתוודות, זה מעורר עליו דינים קשים. ברגע שאדם מוכן להודות – הדינים של הקב"ה מתרפים. הקב"ה דן דווקא את מי שאומר לא חטאתי. מה שהקב"ה דן זה גבורה, אך שדן דווקא מי שאומר לא חטאתי היינו דין על ההוד, שמכחיש את האמת.

לימוד תורה באבלות

עוד מעשה, שהיה הלכה למעשה אצל הרוגאטשובר – הוא למד תורה באופן חפשי באבלות, ואמר שסומך על הירושלמי[קסא], שם כתוב שאבל ש"להוט אחר התורה" מותר לו ללמוד. הרוגאטשובר דרש זאת על עצמו, ויתכן שהיו עוד שהקלו בכך לגמרי. אצל חסידים כשלומדים פנימיות התורה יש היתר. בדרך מליצה זה מתאים גם למתנגדים – בגלל שזה 'ספק תורה'... אבל אצל חסידים ההיתר הוא בגלל שזה למעלה מדיני אבלות (מוחין בעצם, לא מוחין השייכים למדות, כלומר שבמדה מסוימת אין כאן "פקודי הוי' ישרים משמחי לב" כמו שיש בלימוד והבנת חלק הנגלה דאורייתא). זו אהבת החכמה – שייך לירושלמי. כל דיני אבלות, כמובן, שייכים לספירת ההוד – "הודי נהפך עלי", "כל היום דוה". התיקון של פגם ההוד הוא להיות להוט אחרי התורה.

בטול נבואה לרעה

משהו שהרמב"ם מביא להלכה: כמו שכתוב שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל, כתוב גם שהקב"ה גוזר והקב"ה מבטל – על נבואה לרעה. על היכולת של הקב"ה לחזור בו מנבואה לרעה כתוב בירושלמי[קסב], ענין שהוא מיסודי התורה אצל הרמב"ם: "הקב"ה אומר להביא רעה ומתנחם" – הקב"ה עושה תשובה כביכול, "בינה עד הוד אתפשטת" (מתנבא לרעה היינו "מינה דינין מתערין").

מזמור לתודה על שעיר לעזאזל

הלאה: על פרק ק' בתהלים – שכתוב[קסג] שכל התהלים יתבטלו חוץ מפרק ק' ("מזמור לתודה", כמו שכל הקרבנות יתבטלו חוץ מקרבן תודה) – כתוב בירושלמי[קסד] שמכוון להודות לה' על השעיר לעזאזל, שלוקח את כל עוונות ישראל לארץ גזירה[קסה].

מים מקלסים נמתקים

משהו יפה לגבי המתקה (לעיל דברנו על המתקת הדינים בשרשם בבינה, אבל כאן המתקה של הוד): כתוב בירושלמי[קסו] שכאשר מי הים המלוחים מקלסים לקב"ה הם נמתקים. פטנט של התפלת מים[קסז] – צריך רק שהמים יקלסו לה'[קסח].

מדוע השבח הזה שייך להוד יותר מאשר לתפארת (לפאר-לשבח)? כאשר אדה"ז מסביר[קסט] את עבודת ה' לפי פנימיות הספירות (חסד-אהבה, גבורה-יראה וכו'), הוא כותב על השבח של מדת התפארת "לפאר את ה' ותורתו... ולדבקה בשבחיו...", ואילו על השבח של מדת ההוד הוא כותב "...להודות על כל שבחיו ומדותיו ופעולותיו באצי' וכו' שהם משובחים עד אין תכלית [נ"א חקר[קע]] ונאים ראוים אליו ית' וית'". פשיטא שקילוס המים שייך להוד הנ"ל – קילוס על פועל ה' במעשה בראשית (ויש לציין שתיאור ההוד שם הוא הכי מורכב מכל הספירות, דווקא במקום התמימות, ודוק).

ועוד נקודה חשובה, בלשון מקרא קלס היינו "לעג וקלס" לגריעותא (לעג וקלס בגימטריא עבודה זרה, פגם בהוד), ההיפך מקילוס למעליותא (בלשון חז"ל), והיינו בסוד "הודי נהפך עלי למשחית", ודוק (והקדמונים כתבו שאין לומר 'ויתקלס' בנוסח התפלה כיון שנמצא בלשון גנאי[קעא]). ויש לומר שדווקא כאשר מי הים המלוחים (המקולסים לגריעותא) מקלסים לקב"ה (לשון שבח והלל) הם הופכים את השרש קלס מרע לטוב והיינו מה שהם נמתקים – כל אתהפכא בהוד (ולפי רש"י גם בלשון מקרא מצינו קלס למעליותא[קעב]).

ועוד רמז: היפך קלס הוא סלק לשון הסתלקות, סוד "כד אתכפיא כו' אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין", התגלות אור אין סוף הסובב כל עלמין דרך התרוממות והסתלקות מלמטה למעלה (נמצא שהשרש קלס שייך לעבודת האתהפכא ואילו השרש סלק, הפוך, שייך לעבודת האתכפיא, וכידוע ש-כפ – אתכפיא היפך פכ – אתהפכא ("הפוך על הפוך"). ובדרך מליצה, צריך לקלס לה' כאשר אוכלים סלט סלק לכבוד שבת קדש[קעג].

עבודה זרה מביישת עובדיה

אחד הדברים שאמרנו בגבורה הוא שה' נפרע מעבודה זרה, ולא רק מעובדיה. בהוד, ענף הגבורה, כתוב בירושלמי[קעד] שעתידה עבודה זרה לבייש את עובדיה. איך? שעתידה עבודה זרה להיות באה ורוקקת בפני עובדיה ומביישתן ובטילה מן העולם... עתידה עבודה זרה להיות באה וכורעת לפני הקב"ה ובטילה מן העולם". כאן יש תיקון – מחד צריך להעניש את העבודה זרה, אבל בסופו של דבר היא עצמה תחזור. זה גבורה והוד. כל כריעה היא עם הברכיים, נצח והוד (כאשר עיקר הכריעה היא בהוד, כריעה בחינת כניעה [ר ו-נ מתחלפות באותיות למנ"ר] בהוד) – פעם אחת העבודה זרה תכרע לקב"ה ותתבטל, ובכך תבייש את עובדיה.

משומד קודם לגר

עוד ענין: מי קודם למי? משומד שבא לחזור בתשובה או גר שבא להתגייר? עם מי עוסקים קודם? יש יהודי משומד שרוצה לחזור, ובא לרבנים בבית הדין שיקבלו אותו חזרה, ויש גר שבא להתגייר. השאלה לא מופיעה כלל בבבלי, והירושלמי[קעה] אומר שהמשומד קודם לגר – מכח מעשה שהיה, הסיפור של אותו האיש, שיהושע בן פרחיה דחה אותו בשתי ידים[קעו].

לכאורה אפשר לומר שלאו דווקא יש העדפה של המשומד לגבי הגר, אלא שמאותו מעשה לומדים שאם לא נתפוס את ההזדמנות באותו רגע שהמשומד מתחרט ובא לחזור בו התוצאות יכולות להיות חמורות ומסוכנות יותר (אם הגר יתחרט מפני שמעמידים אותו אחר המשומד בתור, לא נורא, אדרבה זו הוכחה שאינו ראוי להתגייר). אבל יתכן שמרחמים עליו יותר בהיותו מיסודו בן לעם היהודי.

גיור שייך להוד – העלאת ההוד. רות המואביה היא בהוד. גם המשומד – הוא יצא מכלל ישראל לגמרי, וכשמקבלים אותו חזרה יש בזה תיקון של ספירת ההוד. יש כאן משהו מעשי, גם בלי הסיכון של המשומד: יש שנים מתוך המבצעים של הרבי: החזרה בתשובה ושבע מצוות בני נח (לא בדיוק גיור, אבל מדרגה מסוימת – להיות גר תושב בזמנים מתוקנים, וכמו שכתוב בספר באנגלית[קעז] שזה גיור חלקי) – שתי מצוות רמות ונשגבות, משיחיות, אבל מה קודם? לפי הירושלמי מקדימים להחזיר את עם ישראל בתשובה. כמובן, לא מבטלים אחד מהשנים – השיקול מדגיש את חשיבות הגיור – אבל מקדימים את החזרה בתשובה.

[שאלה: אולי רק כאשר הם באים אלינו מקדימים את המשומד, אבל כאשר רוצים לעניין מי שלא בא אולי כדאי להקדים את הגוים ואז גם המשומדים יבואו? תשובה: בהחלט אפשר, תמיד זה כך שמה שהולך באמריקה בא אחר-כך לכאן...]

יסוד

עדות ביחיד ובהרכנת הראש

אחד הענינים ששייכים ליסוד הוא עדות. עשינו פעם סוגיה של כל פעולות בית דין, שאחת מהן עדות – שמנו ביסוד. יש כמה קולות בעדות, במיוחד בעדות החדש, שכתובות בירושלמי: הירושלמי[קעח] פוסק שעד אחד נאמן בקידוש החדש, ונאמן אפילו בהרכנת הראש[קעט]. מפרשי הירושלמי שואלים אם קבלת עדות בהרכנת הראש היא דין כללי בעדות, או רק בקידוש החדש. היום זה סיפור חסידי – בשנתיים האחרונות הרבי ענה רק בהרכנת הראש. לפי הבבלי אי אפשר להעיד בהרכנת הראש ולפי הירושלמי כן.

כל "ברוך הגבר" תלוי בזה – אחרי פורים תשנ"ד שלחנו שאלה לרבי דרך המזכיר (הרב גרונר) – כאשר הרבי כבר לא יכל לדבר – האם לשבח את ברוך גולדשטיין והרבי הרכין את ראשו (לדברי הרב גרונר, זו היתה התשובה האחרונה של הרבי בכלל, לפני האירוע המוחי השני).

זה קשור לצדיק יסוד עולם – העד הוא צדיק יסוד עולם, והוא קו אמצעי לכן אחד יכול להעיד (בעדות החדש, יחוד יסוד ומלכות, ודוק), ובהרכנת הראש (כנראה שייכת לעטרת היסוד).

שאלה: למה מתאים לירושלמי להקל בעדות? תשובה: הדבר קשור למה שנאמר על המשיח "והריחו ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" – בבבלי "למשמע אזניו" ובירושלמי "למראה עיניו", והמשיח "והריחו". הרכנת הראש היא לפי מה שאני רואה, לא מה שאני שומע. עד אחד היינו ששנים נעשים אחד (בהלכה זו היינו מה שיסוד אבא, ראית החדש, ארוך ומסתיים ביסוד ז"א, עדות החדש), כדרך הירושלמי.

דרשת שמות מ"נחש נחשת"

הלאה: על רבי מאיר, הכי אהוב בירושלמי, כתוב גם בבבלי שהיה דורש שמות, אבל המקור לכך כתוב רק בירושלמי[קפ] – שדרש מהפסוק "נחש נחשת", לשון נופל על לשון. הראש הירושלמי הזה מתאים לכך שאמרנו שהירושלמי יותר מדמה סוגיות, בעוד שהבבלי יותר מפלפל. דימוי סוגיות קשור גם ל"דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר". גם תיקון הברית הוא תיקון כח המדמה.

על פי זה נאמר (צריך לשאול אם בדיחה או ברצינות...): "שבע יפול צדיק וקם" – הצדיק עושה שבעה לשון-נופל-על-לשון וזה מקים אותו. "שבע יפול צדיק" היינו למצוא שבעה ענינים בשרש אחד – העיקר אצלנו דרשת שרשים, הכל לשון נופל על לשון – ואז "וקם".

ידוע ש"נחש נחשת" שוה "בראשית ברא" – בכך התורה מתחילה. אם השיטה יוצאת מ"נחש הנחשת" יש בכך גם רפואה וגם נחש. נחש הוא סמל של יסוד, אבל נחש הוא גם ניחוש (בחינת יוסף, צדיק יסוד עולם – "כי נחש ינחש איש אשר כמֹני") – הנחש הטוב הוא תיקון כח המדמה, "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. יהי דן נחש וגו'", וכח המדמה לא מתוקן הוא משרש הנחש הקדמוני הרע (רש"י בחומש מביא רק שתי דוגמאות ללשון נופל על לשון, איש-אשה נחש-נחשת[קפא] ולומד מהראשונה – "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" – שהעולם נברא בלשון הקדש, קשור לגימטריא הנ"ל ש"נחש נחשת" = "בראשית ברא").

יהודי צדיק גמור

ההסבר המפורסם לכך ש"הנותן צדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור" – שהיהודי לא קורא תגר אם לא יקרה – כתוב בירושלמי[קפב]. העובדה שיהודי הוא צדיק גם כאשר יש לו פניה היא לימוד זכות ירושלמי – "ועמך כלם צדיקים", ולא סתם צדיק אלא צדיק גמור עם הפניה שלו (הירושלמי מסתכל על המהות הפנימית של היהודי, לא על הלבוש החיצוני). העיקר הוא המעשה בפועל ממש (שמשקף את פנימיותו, בסוד "אבא יסד ברתא", וד"ל) – "המעשה הוא העיקר" – שנתן צדקה. ידוע הווארט מהבעל שם טוב שבצדקה אומרים "אחד המכוון ואחד שאינו מכוון ובלבד שירבה" (ואמרנו עוד שלפי הירושלמי – שירבה בפעם אחת, מיד, ולא יחלק להרבה פרוטות, דבר שיאריך את זמן קיום המצוה).

אין זיקה ביבום

עוד משהו ביסוד: בבבלי, ביבמות, יש מחלוקת – הדבר הכי חשוב בלומדות של מסכת יבמות – אם יש זיקה או אין זיקה. בירושלמי פשיטא שאין זיקה[קפג]. למה בבבלי זו מחלוקת – שאין בה פסק הלכה ברור (לכן בזה דווקא עיקר הלומדות של המסכת) – ובירושלמי לא? שאלת הזיקה ודאי שייכת ליסוד. הירושלמי אומר שעד שלא נשואים, עד שלא ייבם, אין זיקה (לפי כמה הלכות שנוגעות לכך). כלומר, הירושלמי אומר – תכל'ס תייבם, המעשה הוא העיקר, אין קשר אבסטרקטי אלא צריך יבום בפועל. היא יבמה ולא מתירים אותה לשוק, אבל זיקה אין לפני היבום[קפד].

זכרון ברית המילה

אמרנו שזכרון בדעת, אבל זכרון שייך גם לזכר-ליסוד. יש משהו מופלא בירושלמי שהוא שרש לסיפור של היום הראשון ב-ז' בעטלערס, שקשור לברית מילה, שעל כן נשים אותו ביסוד. הסיפור הוא[קפה] שהיו חכמים שזכרו את ברית המילה שלהם, שמואל זכר את הברית שלו ורבי יהושע בן לוי זכר את המוהל ורבי יוחנן זכר את הנשים שבאו לבקר את אמא שלו.

זו גם פנינה ירושלמית, שצדיקים הם משהו אחר, וזו אסמכתא מפורשת ליום הראשון ב-ז' בעטלערס (שהבעטליר הראשון מספר איך שכל אחד אמר מה הזכרון הראשון שלו). ומבואר במקום אחר שר' נחמן מסתמא קבל את רעיון השאלה "מה הזכרון הראשון שלך" מהסבא רבה שלו, מורנו הבעל שם טוב, שהיה נוהג לשאול תלמיד חדש "וואס געדעקסטו", מה אתה זוכר, ובכך לעורר אצלו את זכרון שרשו וכו'.

אין מרובע מששת ימי בראשית

כתוב בירושלמי[קפו] שאין מרובע מששת ימי בראשית. וכתוב שם עוד דבר, פחות מפורסם, שרבן שמעון בן גמליאל אומר שמדובר רק בבריות ולא באוכלים. אנחנו מחפשים הרבה רבועים בטקסט של התורה, כולל במעשה בראשית, אבל במציאות ממש – בבריות, חיות – אין רבועים, וזה חלק מהיפי. במשהו חי – לא צומח, אלא חי ומעלה – לא צריך להיות מרובע (התורה היא בחינת אוכלים – "לכו לחמו בלחמי", לחמה של תורה). מרובע הוא לשון רביעה – מלה של ספירת היסוד.

חותמו של ה׳ אמת

בירושלמי[קפז] יש שני טעמים שונים למה אמת היא חותמו של הקב"ה, ובבבלי אין אפילו טעם אחד. הירושלמי הזה שמש לנו סיוע לקביעתנו שפנימיות היסוד היא מדת האמת.

ציור אצבע על שלטי מקלט

בירושלמי[קפח] כתוב שחוץ מהכיתוב "מקלט מקלט" על השלטים לערי מקלט היה גם ציור ויזואלי של יד עם אצבע כדי שאנשים שהרגו בשוגג ידעו את הדרך לעיר מקלט (הציור הזה כנראה הגיע לשולחן-ערוך, במגן אברהם...). זה אומר דבר פשוט מאד – שהירושלמי הוא ויזואלי. תמיד דורשים את הכפל "מקלט מקלט" (= משיח, שענינו קליטה כפולה, להקלט ולקלוט בעת ובעונה אחת) – אבל זו שמועה, צריך לקרוא ולהבין, אבל זה לא עוזר לבּוּר שאינו יודע לקרוא, והירושלמי מתחשב בו, מתוך הקשר למציאות של היהודים בארץ ישראל.

הירושלמי אומר שלא מספיק לכתוב על השלט, וצריכה להיות אצבע שמצביעה. אצבע הוא אחד מכינויי הברית. האצבע שמצביעה על עיר המקלט היא הברית שמצביעה על המקום בו אתה צריך להקלט – יסוד הנוקבא.

מלכות

דוד מת בעצרת

בירושלמי[קפט] כתוב "דוד מת בעצרת", ואילו בבבלי[קצ] כתוב דוד מת בשבת – ויש מי שכותב שזו מחלוקת. כל הענין שהיארצייט – ואחר כך הוסיפו גם יום ההולדת (מושג ירושלמי, שבו ביום המזל גובר) – של דוד במתן תורה שייך לירושלמי, כי ירושלמי הוא חכמה-תורה[קצא]. והנה, פתחנו את השיעורים שלנו בענין הירושלמי והבבלי בכך שמורנו הבעל שם טוב (וממילא החסידות כולה) קשור לראש של הירושלמי. גם הבעל שם טוב, כמו דוד, הסתלק בעצרת (שבאותה שנה לא חל בשבת), ודוק. וידוע שמקובל שהבעל שם טוב היה הנפש של דוד המלך.

העולם כדור

רק בירושלמי[קצב] כתוב שהעולם הוא כדור (מובא בתוספות[קצג] בבבלי, הטעם שפסל אדם עם כדור ביד הוא אכן עבודה זרה, כאילו שהוא שולט על כדור הארץ). ומסופר שם שעופות השמים הרימו את אלכסנדר מוקדון וראה איך שהעולם עגול. מעניין שאריסטו, המורה של אלכסנדר, אמר זאת (שהעולם כדור) 23 שנה[קצד] לאחר מות אלכסנדר תלמידו, אולי הוא שמע זאת מאלכסנדר!

שינוי זיווג בתפלה

האם אפשר לשנות זיווגים מן השמים על ידי תפלה? לפי הבבלי פשוט שלא[קצה], ולפי הירושלמי[קצו] כן, רק שכתוב שאם יבטל את השידוך שמן השמים השידוך החדש לא יעלה יפה. והוא מתאים לשיטת הירושלמי שבכח התפלה לשנות את המציאות (גם מציאות שנגזרה מן השמים). שינוי המציאות בנוגע לשידוכים נקרא בחז"ל "יקדמנו אחר ברחמים". בכלל, התפלה מכונה "רחמים". והוא סוד יחוד תפארת (מדת הרחמים) ומלכות (התעוררות רחמי שמים בתפלה), השייך בפרט ליחוד חתן וכלה, ודוק.

כפרת עון בית עלי בתפלה

בירושלמי[קצז] מסופר שעון בית עלי מתכפר בתפלה: "רב כהנא מאריך בצלותיה... אנא מדבית עלי וכתיב על דבית עלי 'אם יתכפר עון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם' בזבח ובמנחה אין מתכפר לו אבל מתכפר לו בתפילה. וצלי עלוי [רבי חייא על רב כהנא] וזכה למיסב [להזקין]". בבבלי[קצח] כתוב שעוון בית עלי מתכפר רק על ידי תורה עם גמילות חסדים. רב כהנא התפלל באריכות (תפלה חב"דית), וזכה (בעזרת תפלת רבי חייא, מי שיכול להחיות מתים בתפלתו) לאריכות ימים.

תפלה היא במלכות – "ואני תפלה". והנה לדעת הירושלמי "בזבח ומנחה אין מתכפר לו אבל מתכפר לו בתפילה" אף על פי שתפלות במקום קרבנות תיקנום, ושניהם שייכים לקו שמאל, קו העבודה (תורה שייכת לקו אמצעי וגמילות חסדים שייכת לקו ימין). אלא מכאן נלמד שגדול כוחה של תפלה יותר מכוחם של קרבנות (כמבואר ענין זה בדא"ח), ודווקא בתלמוד ארץ ישראל – בחינת מלכות (כפי שנמשכת מחכמה, מוחין דאבא, "הוי' בחכמה יסד ארץ", "אבא יסד ברתא") שבנינה מהגבורות דיצחק אבינו ("כי אתה אבינו" דווקא לעתיד לבוא), בחינת אור חוזר של תפלה מלמטה למעלה – מכיר בכך, וד"ל.

תפלת אנשים פשוטים על גשם

דבר יפה וחשוב: כתוב בתלמוד ירושלמי[קצט] שאנשים פשוטים התפללו וירד גשם. זה בדיוק סיפור של הרבי מהר"ש, שאמר שיש יהודים פשוטים לגמרי בארץ ישראל שמתפללים בפשיטות ויורד גשם. כאן נדרוש "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – שתיקון העשיה הוא על ידי אנשים פשוטים. איך איש פשוט מתקן? על ידי תפלתו, מקרב איש ולב עמוק.

סעודת ראש חדש

המנהג לאכול סעודת ראש חדש בא מהירושלמי[ר]. ראש חדש הוא בחינת מלכות, בחינת "דוד מלך ישראל חי וקים" שהוא הראש של החדש, כתר מלכות כנודע; ודווקא אצלו נאמר "ויפקד מקום דוד" בסעודת ראש חדש [על שם חסרון הלבנה והתעלמותה, ולידתה מחדש], מכאן נלמד ש"מקום דוד" הוא קשור בעצם לראש חדש ולסעודה שעושים בו. הסעודה היא זכר לסעודה שהיו עושים, בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה (בארץ ישראל), לעדים שבאו להעיד על החדש. נמצא שסעודת ראש חדש שייכת לתלמוד ארץ ישראל ביחוד.

מגלת אסתר מסיני

עוד דבר במלכות: כתוב בירושלמי[רא] שמגלת אסתר נתנה למשה מסיני. ידוע מה שמובא ברמב"ם[רב], ומקורו גם בירושלמי הזה, שמגילת אסתר לא תתבטל, אבל שנתנה למשה מסיני זה ווארט מחודש – מתאים לכך שדווקא בחכמה יש זיקה אחורה, לעבר (החכמה היא "עמק ראשית"). שלא יתבטל זו זיקה לעתיד, אבל שניתן מסיני זו זיקה לעבר. בדרך מליצה, איך אפשר לצרף את המגילה לחמשה חומשי תורה – הרי יש בהם בדווקא 1820 (סוד פעמים הוי') שמות הוי'?! רק את המגילה אפשר לצרף, שאין בה שום שם נוסף!

מתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעוה"ב

עוד משהו יפה שכתוב רק בירושלמי[רג] – ונפסק להלכה ברמב"ם וגם אדה"ז מביא בשו"ע שלו – שכל המתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעולם הבא. כבוד שייך למלכות, ומי שמתכבד בעצמו בקלון חברו – הרי זו ישות גמורה, ואמרנו קודם שהירושלמי שונא גאוה – דבר שמאד קשור לפוליטיקה (שכל מי שקשור כאן לפוליטיקה ישמע היטב), שאני גדול וצדיק מתוך מה שהוא ההיפך. דבר חמור מאד, ובפרט בארץ ישראל – יש כאן הרבה פוליטיקה, וצריך מאד להיזהר לא להתכבד בקלון חברו. העולם אומר שפוליטיקה זה שקר, אבל תמיד היה פשוט לי שעוד יותר גרוע מה שמשמיצים מישהו אחר בשביל שאתה תקבל עוד כמה קולות. זה נפסק להלכה מתוך הירושלמי.

מקראות בדרך משל

הלאה: כתוב בירושלמי[רד] ששלשה מקראות נאמרו בדרך משל: "והתהלך בחוץ על משענתו", "זרחה השמש עליו", "ופרשו השמלה"[רה] – ענין ששייך לרבי מאיר, מושל המשלים, שהוא התנא האהוב בירושלמי.

"בתלתא זימני הוי חזקה" – התורה אוהבת משלים, שהם השמלה (אותיות המשל ואותיות שלמה המלך, החכם מכל אדם, מחבר ספר משלי, "חכמת שלמה", סוד החכמה של המלכות כנודע) המלבישה ומגלה את פשוטו של מקרא, בחינת מלכות (התגלות המלכות דאצילות, עלמא דאתגליא, בשלשת העולמות התחתונים בי"ע על ידי 3000 המשלים דשלמה, 300 משלי שועלים דרבי מאיר, ו-3 משלים דהכא), הכל בסוד "אני חכמה שכנתי ערמה [שרש המשל דחכמת המלכות בחכמה סתימאה דכתר עליון, וד"ל]". הבבלי אומר כל אחד לחוד, אבל הירושלמי מחבר אותם ועושה מזה ענין. משענת שמש שמלה = 3 פעמים הרבוע של 25 (הערך הממוצע של 3 התבות, 5 בחזקת 4). משענתו השמש השמלה = משולש אין[רו]. תחשבו לבד איך לעשות מזה הכנעה-הבדלה-המתקה

מוציא שם רע שלא כדרכה

הדבר הבא הוא דין באישות (שייך לנשים, מלכות, אבל לא נשמור לשיעור לנשים בשבוע הבא) – דין של מוציא שם רע. יש מחלוקת בין התלמודים אם מוציא שם רע שלא כדרכה חייב – בבבלי[רז] פשוט שפטור, מה שאין כן בירושלמי[רח] לומדים מ"'נער' דרך זכרות" או מ"'והוציא עליה שם רע' מכל מקום" שחייב. כלומר, בירושלמי יש יותר כבוד האשה. בכל עניני נשים רואים שהירושלמי הרבה יותר מכבד בגלוי את האשה מאשר הבבלי (כפי שיתבאר בשיעור הבא).

אין דינא דמלכותא דינא

הלאה, שייך למאמר בספר "שלשה כתרים": "דינא דמלכותא דינא" לא מופיע בכלל בירושלמי. רק כתוב שאם יש תקנה שהצבור עשה בשביל ישוב העולם צריך לקיימה. מחלקים בין ישוב סתם – לא דין מלכות ממש – לבין המושג "דינא דמלכותא דינא" (יש מי שאומר שהם אותו הדבר אך יש מי שאומר שלא, וכך מסתבר).

כוונת שלמה בנישואי אלף נשים

בירושלמי[רט] יש מחלוקת בין רשב"י (יותר נסתר, מי שאומר "כשר שבגוים הרוג" כפי שראינו לעיל) לרבי יוסי (יותר נגלה) מה היתה כוונת שלמה שנשא אלף נשים (גם שלמה המלך שייך למלכות וגם נשים שייכות למלכות). רשב"י אומר שנשא את כל הנשים לשם זנות – ראינו שהירושלמי לא חושש מללמד חוב על אנשים גדולים, אתה מתכוון לזנות ואל תבלבל לי את הראש. אך לפי רבי יוסי הוא נשא את הנשים על מנת "למשכן לדברי תורה ולקרבן תחת כנפי השכינה".

קצת בדרך מליצה, דעת רשב"י כאן שייכת לדעתו ש"כשר שבגוים הרוג" – הן היו גויות, ולכן היה צריך להרוג אותן לפני שבא לשאת אותם לנשים... (והגם שנתגיירו ידוע שחוץ מנעמה העמונית היה גיורם שלא על פי הלכה וממילא הגיור לא תפס, שהרי התגיירו לשם גדולת שלמה ועם ישראל באותה תקופה, וסופן מוכיח על תחילתן – הן עבדו עבודה זרה ואף הטו את לבבו של שלמה. מה גם ששלמה עבר על מצות התורה הנאמר למלך "ולא ירבה לו נשים").

מלכי ישראל ויהודה שוים

עוד משהו מאד חשוב, לגבי מלכות (תיקון המדינה) – דנו הרבה האם המלכות היא "ככל הגוים" (מושג 'חילוני'), או לאו דווקא. הירושלמי[רי] אומר בפירוש שמלכי ישראל ומלכי יהודה שוים במלכותם, "לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה" (לענין קדימה לשם כבוד). במוחין דאבא (ירושלמי) יש הרבה שויון – וכאן שויון במלכות. איפה הם שוים? רק בפן החילוני של המלכות, אז יש כאן דרשת "ככל הגוים" יותר כפשוטו.

דין הדיוט בדוד כשירד ממלכותו

הירושלמי אומר[ריא] שבששת החדשים בהם דוד המלך ירד ממלכותו – לא רק שהיה הדיוט, אלא שגם אם היה צריך להביא קרבן על הזמן הקודם שעדיין היה מלך, היה לו כעת גם בזה דין הדיוט. גם זה דין ששייך למלכות – שכאשר יורד מהמלכות הוא אויס-מלך, וגם מתאים למה שראינו כמה וכמה פעמים בירושלמי שדנים מההוה לעבר (כלומר שהעבר כלול בהוה; כאן נפרש עבר מלשון עבירה, ודוק).

איפופי ישראל

עוד דבר אחד לסיום: יש ביטוי בירושלמי[ריב] שחוזר פעמיים במשפט אחד, וחוץ מזה לא מופיע בשום מקום אחר – שהקב"ה מכונה "איפופי ישראל"[ריג] (ושבועה בכינוי זה היא שבועה בה'): "חד בר נש אתא מישרי נדרא קומי ר' יוסי. מתעטף ויתיב ליה. א"ל מה אשתבעת? אמר ליה איפופי ישראל לא עללה לביתי. אמר ליה איפופי ישראל ולא עללה לביתך" [אדם אחד בא לפני ר' יוסי להתיר את נדרו. התעטף ר' יוסי וישב לו. שאל אותו, מה נשבעת? אמר לו, באלקי ישראל שלא תכנס (אשתי) לביתי. אמר לו, באלקי ישראל (נשבעת, לכן) לא תיכנס לביתך].

טוב לסיים עם הקב"ה. פלאי פלאים. למה זה במלכות? 'איפופי' כנראה שייך ל"אף עשיתיו" – בא משרש אף. יש גם שרש אפף בתנ"ך[ריד], לשון הקפה וסיבוב (ומסבירים המדקדקים שהוא גם מלשון אף, עם כפל ה-פ [מלכות פה] לחיזוק, אף לשון תכיפה, היינו חיבור עד כדי הקפה סביב), סוד "כתר עליון איהו כתר מלכות". לפי זה, איפופי ישראל היינו מי שמקיף ושומר על ישראל (אף על פי שבתנ"ך הוא תמיד בא בהקשר שלילי, "אפפוני חבלי מות" וכיוצא בזה).

ועוד, כתוב אצלנו כלל גדול שכל מלה ב-א היא הפנימיות של אותה מלה ב-ע, אז איפופי שייך כנראה ליחוד העפיפה[רטו]. הירושלמי כמה פעמים מחליף ע ו-א.