כ"ב אלול תש"ע, יצהר

בבלי וירושלמי 1

א. סוד הזרקא

[ניגנו "צמאה לך נפשי" ותוך כדי כך הרב זרק תפוחים לכולם.]

אדון עולם

נתחיל עם ניגון "אדון עולם" – פשוט ועממי (כמו "דרור יקרא", אולי אפילו יותר פשוט). יש לנו "אדון עולם" שלנו ו"אדון עולם" מאד יפה של ר' זלמן לוין שכבר שרים בחדר. פעם אמרנו שלכל יום צריך "אדון עולם" – שבעה ניגונים.

"אדון עולם" שייך מאד מאד לראש השנה הבעל"ט, היות שמאמר דבור-המתחיל "אדון עולם"[א] הוא מאמר חשוב מאד של הרבי הקודם ליום א' של ר"ה, הוא מקשר את "אדון עולם" ליום א' של ר"ה – דבר פשוט, המלכת הקב"ה. שם במאמר הוא מתחיל בדברי השל"ה הקדוש, שכל מי שאומר "אדון עולם" בבקר ומכוון ש-אדון עולה אין ו-עולם עולה סוף – היינו ש"אדון עולם" זה אין סוף, שזה אור ו-רז כמו שנסביר – מובטח לו יום מוצלח. זה דבר חשוב מאד, בפרט לבעל עסק – בפרט ביום שפותח עסק חדש, שבאותו יום יכוון עם כל הכוונה ש"אדון עולם" זה אין סוף. דבר נוסף, שהשנה הבעל"ט היא תהא שנת אדון עולם – לכן בכל השנה הבאה, ובפרט ביום א' דר"ה, כשאומרים אדון עולם צריך לכוון זאת.

נתחיל עם סיפור בהקשר ל"זרקא" – הטעם הראשון בטעמי המקרא, וכתוב שסוד הזרקא הוא שזורקים את המלכות לכתר. כתוב שמשיח יבוא לגלות טעמי תורה, וכמובן שהטעם הראשון שהוא מגלה זה "זרקא".

נספר סיפור אישי (שכידוע כאן זה משהו נדיר). כשהיינו פה בשישית (כיתה י') בירושלים ברחביה, עם ההורים, ושלחו אותי לגימנסיה העברית ברחביה. היינו שכנים של משפחת וילנאי – אבא שלי היה מיודד מאד עם זאב וילנאי, ואני הייתי חבר כתה של מתן וילנאי (שרובם מכירים ודאי את השם הזה), ומאז היו לנו עימותים. היינו גם שכנים וגם חברי כתה. כבר הרגשתי שההשקפה היא אחרת לגמרי – שאנחנו חושבים אחרת. בין התפקידים שלו בבית הספר היה ראש הגדנ"ע – בשישית – וכפעולת גדנ"ע עשינו כמה שבועות אימונים בבאר-אורה ליד אילת, והוא היה המפקד. היו כל מיני תרגילים ואימונים, אז כל פעם היתה תחרות ביני לבינו בכל המבצעים. היו דברים שהוא עלה עלי, אבל היה דבר שעליתי עליו לגמרי – זריקת רימונים. מישהו אמר כאן את הסוד הרגע, שזה כנראה בגלל שהייתי משחק הרבה ביסבול. בכל אופן, זו עובדה, שלא הבנתי למה לא יודעים לזרוק רימון – אף אחד לא ידע לזרוק. אז כנראה שזה קשור לעניננו, להתמחות בזריקת רימונים – זו פעולה מאד חשובה. לחיים לחיים.

ב. "אמת למד פיך" – הסכמת רבי יהודה החסיד

נספר עוד סיפור. יש כאן את הפלקט החדש של האלף-בית שיצא לאור היום, לכבוד ההתוועדות שלנו[ב]. כמו הרבה דברים אצלנו, זה דבר שמתבשל שלשים שנה בערך. כתוב כאן על הפלקט: "על פי אותיות דרבי עקיבא". זה מדרש שמתחיל "אלף – אמת למד פיך". אפשר אולי לטעות ולחשוב שכל הפלקט זה מאותיות דר"ע, אבל רק ההתחלה זה משם.

לפני שלושים או אפילו ארבעים שנה. שמעתי מיהודי זקן מאד שזכה ללמוד אצל המלמד הכי מפורסם שהגיע לארץ, מהמיסדים של פתח תקוה. הוא כתב את כל העברי-טייטש של סידורים ומחזורים. איני זוכר את שמו, מלמד מאד מפורסם. היהודי הזקן אמר שהדבר היחיד שהוא זוכר מהלימוד זה איך שהמלמד לימד אלף-בית, שהוא התחיל עם אלף – אמת למד פיך (במנגינה מסוימת).

באותיות דר"ע יש על כל אות משהו, אבל לא בסגנון זה – של צווי עם מוסר השכל לילד (כמו שנאמר תיכף), אלא כל אות משהו אחר לגמרי. האות הראשונה שיש סגנון יפה שהאות באה ללמד אותי משהו ונותנת לי מוסר השכל זה רק האות א במקור. אחר כך כותב גם הפוך – אמת למד פיך, פיך למד אמת.

אותו מלמד בפתח תקוה, המציא על כל אות משהו דומה עבור הילדים בחדר שלו. אותו זקן – ממש זקן – זכר את הכל. אני שמעתי את זה ממנו. אין פה שום דבר מהדברים האלה – מכל מיני סיבות שונות, זה לא בדיוק התיישב אצלי – אבל עובדה שאצל אותו יהודי זו הגירסתא-דינקותא שזכר כל החיים, ובעצם לא זכר כמעט שום דבר אחר (הוא היה יהודי עם זקן, יהודי מאד חמוד – אפשר לשמוע עוד סיפורים עליו, אבל לא כרגע). בכל אופן, בהשראה שלו, בסיפור הזה, אמרנו שצריך להמציא עוד פתגמים כאלה. קודם כל לילדים שלנו, וזה יכול לזכות את הרבים כעבור ארבעים שנה… זה מה שיצא מזה – ולא השתנה פה שום דבר מלפני שלשים-ארבעים שנה, עד היום הזה ממש שזה יצא לאור.

לראות השגחה פרטית במה שלומדים בתורה

אני מספר את זה כי הבעל שם טוב מלמד שעיקר ההשגחה הפרטית רואים בתורה, קשר בין דברים שקורים עם מה שאתה לומד בתורה, החל מפרשת שבוע, שצריכים "לחיות עם הזמן", אבל הבעל שם טוב אומר שזה בכל דבר שלומדים, בפרט אם זה לפי איזה סדר או איזה ענין, זה עיקר ההשגחה פרטית במה שקורה בעולם שלך ובעולם הגדול. כמובן שזה קשור למה שכתוב בזהר הקדוש "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – כך ה' בורא את המציאות.

בכל אופן, הבקר הסתכלתי על מקורות ופירושים עה"פ "אשרי אדם מפחד תמיד" (שייך לשיעור לקמן). חפשתי במחשב, ופתאום אני רואה שיש ציטוט מספר חסידים של רבי יהודה החסיד ממש כמו שכתבנו כאן על האות למ"ד.

ספר חסידים כמקור לתניא

לפני ההמשך נאמר משהו על ר' יהודה החסיד: לאחרונה יש מכון בבורו-פארק בניו-יורק – מכון מנחם – מכון חב"די של החסידים הלא חב"דניקים, אלה שברצינות מתענינים בחסידות חב"ד. יש שם גם חב"דניקים, אבל לא רק. הם עכשיו הוציאו כל מיני דברים טובים, ולאחרונה הוציאו ספר על התניא – על מקורות קדומים של הרעיונות של התניא. הם מצאו כל מיני דברים, אבל הדבר המפתיע שם במחקר – שיש המון דברים, גם פנימיים ביותר, שמופיעים בספר חסידים של רבי יהודה החסיד [רק ספרו לי על זה, אפילו לא ראיתי את הספר, אולי מרחיבים שם]. עד כמה שידוע לי אין שום מסורת חב"דית שאדה"ז היה קשור דווקא לספר חסידים. בכל אופן, יצא מהמחקר שיש המון דברים בתניא שיש להם שורשים מובהקים דווקא בספר חסידים ולא בשום מקום אחר.

בהקדמת התניא כתוב "מפי ספרים". הפירוש הרגיל זה ספרי המהר"ל מפראג. היות שאנחנו חוגגים כעת ח"י אלול נדחה – זו הילולת המהר"ל ויום הולדת הבעש"ט ואדה"ז (שהוא דור שמיני, בן אחר בן, מהמהר"ל מפראג). חושבים שיש השפעה מהמהר"ל, אבל בקושי אפשר למצוא משהו שאפשר לזהות שזה מהמהר"ל.

יש עוד מסורת ש"מפי ספרים" הולך על השל"ה הקדוש, כי אדה"ז לפני שהגיע למגיד היה "א של"ה איד" [יהודי של השל"ה], נהג כל מנהגי השל"ה וכך חנך את תלמידי הכיתה שלמדו אצלו. אבל זה ש"מפי ספרים" זה ספר חסידים איני מכיר (ודאי שיש הערכה עצומה לר"י החסיד).

"שמע ישראל" לדור שנכנס לארץ

אחת הדוגמאות שספרו לי – דוגמה מאד חזקה – שבסוף פרק כ"ה בתניא אדה"ז אומר שמשה רבינו אמר את "שמע ישראל" לדור שנכנסו לארץ, כי "שמע ישראל", הנכונות למסירות נפש, זה מה שיכול להחזיק את היהודי בכל נסיונות החיים, בכל התורה והמצוות. זה מהדברים החזקים בתניא, ואומרים שזה מופיע ממש ככה בספר חסידים, ועוד דברים. זה לגבי ספר חסידים.

תמיד יש חידוש

היות שספרנו את זה, נוסיף מאמר מוסגר בתוך מאמר מוסגר, להשלמת המחקר של מקורות קדומים לתניא. נאמר שהיו חסידים גדולים מאד בחב"ד, שהיו תלמידי חכמים עצומים (שלא היו צריכים לעשות מחקר מיוחד, כל הספרים היו פתוחים לפניהם), שכאשר מצאו משהו באיזה ספר קדמון שהיה נדמה להם שהדבר הזה בתניא, כאילו שאדה"ז לוקח את זה משם, היו צמים צומות, מצטערים וצמים עד שיגלו להם מהשמים את החידוש של אדה"ז, חס ושלום לא לחשוב שיש משהו מתוך התניא שאינו מקורי לגמרי. שאלתי את אותו אחד שספר לי על המחקר הזה האם כתוב בהקדמה את הסיפור הזה. אחרי שיודעים את הסיפור הזה אפשר לחפש מקורות. אם אתה רוצה לצום – תצום, ואם לא – גם תהיה בריא, אבל לפחות תדע את זה, שודאי וודאי יש מקוריות בכל אות, ויחד עם זה חשוב ביותר לדעת אם יש משהו דומה לזה, שרש או מקור, בספרים הקדומים.

שוב, יצא מהמחקר שהכי חזק זה ספר חסידים. זה היה מאמר מוסגר.

לבך מלא דעת

נחזור לנושא שלנו. חפשנו משהו אחר לגמרי – "אשרי אדם מפחד תמיד" – ופתאום מוצאים ציטוט מספר חסידים, "אשרי אדם מפחד תמיד", "למד – לבך מלא דעת". ציטוט מפורש מהפלקט שהוצאנו [אחד התלמידים אמר שהשאלה אם היה כתוב שם אתמול, ומי יודע מה יהיה כתוב שם מחר…]. זה משהו מופלא – השגחה מופלאה – שיש לנו על הדף הזה הסכמה מובהקת מרבינו יהודה החסיד, מהמקורות הגדולים של החסידות, כשמו כן הוא "חסיד", לפי הסיפור הטרי על מקורות התניא. והנה, לא פחות ולא יותר הוא מסכים לנו לאות למד.

באותיות דר"ע כתוב על האות למד "לב מבין דעת". אמרנו שניתן דוגמה נוספת של עוד אות – מכל שאר האותיות זה הכי קרוב למה שעשינו, אבל לא בסגנון של הרבי שמלמד את תלמידיו בחדר. אבל ר' יהודה החסיד כותב – "אשרי אדם מפחד תמיד. למד, לבך מלא דעת". אם כן, כנראה שהוא גם נמצא כאן ומחייך אלינו. זו הסכמה לדף הזה מר' יהודה החסיד [במהדורה הבאה של הדף אפשר לכתוב: בהשראת אותיות דר"ע (התלבטנו אם לכתוב "על פי" או "בהשראת", כעת נראה שיותר מתאים לכתוב "בהשראת") ובהסכמת ר"י החסיד…].

מה האות אומרת לנו – ב, ע, ס, ו, ק

איך מלמדים לפי הפלקט הזה? – מה אל"ף אומרת לך? אמת למד פיך. מה בי"ת אומרת לך? בקש הוי' תמיד. וכו'. יש הסבר לכל אחד, אפילו ספר על זה.

למה בי"ת זה "בקש הוי' תמיד"? מה הקשר? כל מבקשי ה' הולכים לאהל מועד, לבית של ה'. האות ב זה בית – בית המדרש זה המקום של מבקשי ה', "מבקשי הוי' יבינו כל". וכך הלאה – לכל אחד יש הסבר, או על פי פסוק או על פי ענין אחר. לכן בהמשך בע"ה צריך להוציא חוברת הסבר של כל הפתגמים כאן.

נאמר עוד קצת: עי"ן – "עַנג יום נעם", שבת. מי קרא לזה "יום נעם"? בפיוט "י-ה אכסוף". למה זה שייך לאות עין? כתוב בזהר הקדוש שיום השבת קשור לסוד העין – ה-ש זה ג' גוונים שבעין וה-בת זה בת עין. שבת זה יום של מוחין דאבא, ראית אלקות. הפנימיות של הראיה זה ענג – כתוב שהתענוג מתגלה בראיה יותר מבכל החושים. לכן יש ענג שבת – "ענג יום נעם".

מבין כל הפתגמים מה שייך ליום כיפור? סמ"ך – "סלח מחל כפר", "סלח לנו מחל לנו כפר לנו". כשאני אומר לילד "סלח מחל כפר" אני מתכוון שהילד יסלח. יש פה גם ויתור – האות וא"ו (ותר אהב ורחם), לותר לאח הקטן ולחבר שלך – והסמך זה לסלוח ולמחול ולכפר.

למה קו"ף זה "קדש וטהר פניך"? אחרת תהיה "קוף בפני אדם".

כך הלאה, לכל אות יש את המסר הפשוט שלה. גם גדולים יכולים ללמוד את זה, לשנן את זה ולהתבונן בזה. גם סבים, גם אלטר-זיידערס. לחיים לחיים. תן לחכם ויחכם עוד.

ג. תיקון היסוד של עולם התהו

מח"י אלול לכ"ג אלול – מדעת ליסוד

אנחנו ממשיכים את התאריך ח"י אלול שהיה בשבת – היום הראשון של עולם התהו, של "בלע בן בעור", "וימלך… וימת". היום אנחנו אור ל-כ"ג, היום הששי. בהשגחה אנחנו פה, בישיבת "עוד יוסף חי", והתיקון של עולם התהו ששייך ליוסף הצדיק זה עכשיו – היום הששי של התהו, היסוד דתהו, שכנגד יוסף. למלך הששי קוראים שאול מרחובות הנהר, זה יוסף של התהו.

היום זה היום שמתקנים את היסוד מכח הדעת. היסוד, יותר מכל ספירה אחרת, קשור לדעת. הדעת זה ח"י אלול והיסוד זה כ"ג אלול. היסוד עולה לדעת להמשיך משם את הזרעא חייא וקיימא ולמסור את זה למלכות. כאן הכל זה התיקון של עולם התהו. שמה יש אורות מרובים בכלים מועטים, רק שאנחנו צריכים להמשיך את האורות המרובים דתהו לכלים הרחבים של התיקון – כל השבוע הזה הוא שבוע של משיח, שצריך להתחבר לאורות המרובים דתהו כדי להמשיכם בשבוע הבא לכלים הרחבים של התיקון (החל מכ"ה אלול), שאז משיח בא בראש השנה.

כ"ג אלול ור"ה – מהיסוד דהתהו ליסוד דתיקון

אדם הראשון נולד ביום הששי של התיקון – היסוד של עולם התיקון – אבל עכשיו אנחנו בדיוק שבוע לפני זה, היסוד של עולם התהו. אם כן, יש כאן כוונה מיוחדת לגמרי, שדווקא מהערב הזה אנחנו ממשיכים לערב שבדיוק בעוד שבוע, התפלה הראשונה של ראש השנה. כידוע שאדה"ז היה מאריך מאד מאד בתפלה הראשונה, ובה היה גומר את כל הכוונות של חודש תשרי עד שמחת-תורה, כי הכל זה תיקון חטא אדה"ר שנברא בר"ה. אז למעשה העֹצמה של ר"ה, האורות דתהו של ר"ה, זה הרגע הזה [מי שמסופק אם היינו פה בר"ה או לא, עכשיו יודע ודאי שהיינו פה. כלים דתיקון זה כבר בעיה שלכם… הבעיה שלנו זה אורות דתהו].

המהר"ש והריי"צ

אפשר להתחיל את הנשיאים מהבעל שם טוב ואפשר להתחיל מאדה"ז, שני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול. אם מתחילים מהבעל שם טוב, היוסף-הששי הוא הרבי המהר"ש, ואם מתחילים מאדמו"ר הזקן השישי הוא הרבי הקודם. ידוע שהראשון שאמר על עצמו שאני דור שביעי זה הרבי הרש"ב (חושבים שאולי זה הרבי, אבל הוא הראשון) – השביעי מהבעל שם טוב. בכל אופן, אנחנו כרגע בדור הששי, שמהבעל שם טוב זה המהר"ש ומאדמו"ר הזקן זה הרבי הקודם.

כל זה היה הקדמה שכדאי שננגן את ה"לכתחילה אריבער" של הרבי מהר"ש, שאול מרחובות הנהר, יוסף הצדיק. באושפיזין עיקר הכוונה היא מהבעל שם טוב, שם האושפיזין של יוסף הצדיק זה הרבי מהר"ש. הרבי הוסיף שגם – בתור טפל – אפשר לכוון מאדמו"ר הזקן, ואז הששי זה הרבי הריי"צ (שנקרא בשם יוסף, יוסף-יצחק). בכל אופן, "לכתחילה אריבער" שייך ליסוד דתהו, אורות מרובים דתהו של היסוד. היום הזה הוא צדיק של עולם התהו – צדיק תוהי, צדיק יסוד עולם התהו.

ד. הבעש"ט והחסידות הכללית – תלמוד ירושלמי; אדמו"ר הזקן וחב"ד – תלמוד בבלי

רצינו להתחיל סדרה של שיעורים שנסביר את ההבדל בין הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן – שני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול, לאחר שהמהר"ל מפראג הסתלק בח"י אלול.

דממה וקול

כידוע הסימן הוא פסוק בתחלת איוב, "דממה וקול אשמע", שמהסתלקות המהר"ל יש דממה שנים עד לידת הבעש"ט באותו יום, ומהמהר"ל עד אדה"ז יש קול שנים, כך שביחס למהר"ל הבעש"ט הוא ה"חש" ואדה"ז הוא ה"מל", בסוד חשמל. אדמו"ר הזקן נולד ביום הולדת ה-מז של הבעל שם טוב, ההפרש בין דממה (שנת נח"ת) ל-קול (שנת קה"ת).

ירושלמי ובבלי – חכמה ובינה

מה שרצינו להתחיל הערב בע"ה הוא שהיחס בין שני המאורות הגדולים הוא כיחס תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי, זה אמור להיות סדרת שיעורים בע"ה ורק נתחיל לגעת בזה. הבעל שם טוב הוא תלמוד ירושלמי ואדמו"ר הזקן הוא תלמוד בבלי, עם כל מה שיכול להשתמע מזה. יש כמובן אין סוף שאפשר ללמוד מההקבלה הזו ולהתעמק בה.

ידוע שככלל תלמוד ירושלמי זה חכמה ותלמוד בבלי זה בינה – זה הכלל. תלמוד ירושלמי בכללות זה בחינת אור – חכמה זה אור, זה ראיה. חש זה גם מלשון חוש, והחוש העיקרי – כמו שאמרנו קודם לגבי שבת, זמן של מוחין דאבא – הוא חוש הראיה. הוא גם חש מלשון חיש מהר – החוש הכי חש, "מהר שלל חש בז" (מהשמות של מלך המשיח). אז הכי חוש זה חוש הראיה, שזה הירושלמי, והוא גם הכי מהיר, הכי אור.

על תלמוד בבלי חז"ל דורשים בפירוש, במסכת סנהדרין[ג] "'במחשכים הושִבני כמתי עולם' זה תלמודה של בבל". ידוע שהיחס בין חכמה לבינה, שזה היחס בין התלמודים, זה אין ויש – החכמה נקראת אין והבינה יש, "החכמה מאין תמצא", והיא "תמצא" כיש בבינה – והיש בפני עצמו הוא חשך ולא אור. אין הוא ברק מבריק על השכל – ברק החכמה.

ידוע רמז שמופיע בספרים, תלמוד בבלי תלמוד ירושלמי עולים יחד 1600, 40 ברבוע, 40 ימים של מתן תורה. התלמודים מאד מאד משלימים אחד את השני – חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". זו גם הגימטריא המדויקת של הפסוק "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".

היות ש"תלמוד בבלי תלמוד ירושלמי" זה ארבע מילים, זאת אומרת שכל מלה בממוצע היא 400, 20 ברבוע, ת, האות שמסיימת את כב אתוון דאורייתא (האות הראשונה של תלמוד, גם של תורה, תפלה ותשובה).

תפילין דרש"י ותפילין דר"ת

ידוע שמוחין דאבא זה תפלין דר"ת ומוחין דאמא זה תפלין דרש"י. ההלכה היא שעיקר התפלין הן תפלין של רש"י, שזה על פי תלמוד בבלי, כי ככלל פוסקים לפי תלמוד בבלי. אמנם הרמב"ם הרבה מאד פעמים פוסק כתלמוד ירושלמי, יש זיקה גדולה בין הרמב"ם והירושלמי (וצריך להעמיק בזה). בכל אופן, ככלל פוסקים כמו הבבלי. לכן גם לגבי תפלין הפסק הפשוט זה תפלין דרש"י.

ידוע (ומבואר אצלנו) שאמנם בעתיקות בבבל מצאו תפלין לפי שיטת רש"י, אבל במערות בארץ ישראל מתקופת בר כוזיבא מצאו תפלין דר"ת (אם היו שנים, כנראה הניחו שניהם, בכל אופן תפלין דר"ת מצאו דווקא בארץ ישראל). זה מתאים לכך שתלמוד ירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, הוא בחינת תפלין לפי השיטה של ר"ת.

יש גם לציין כמאמר מוסגר שהרבה מאד פעמים בתוס' רבינו תם מצטט את הירושלמי [צריך לבדוק את זה, כמה פעמים, מה השכיחות של ציטוטי ירושלמי בתוס' ומה האחוז ביניהם שר"ת מביא].

ארבעה זוגות תפילין

ידוע שיש כאלו שמניחים ארבעה זוגות תפלין. אם כבר עשינו הקבלה בין שני התלמודים לשני התפלין, נדבר גם על תפלין לפי שיטת שמושא-רבה וראב"ד. לפני כמה ימים קראנו שבחב"ד לא כל אחד מניח מניח ארבעה זוגות, אלא רק בהוראת הרביים. היום הרבי עשה מנהג פשוט שמגיל בר מצוה כל אחד יניח שני זוגות. פעם גם זה לא היה פשוט – היו מתחילים בגיל שמונה עשרה או בחתונה, וגם בגיל שמונה עשרה רק אחרי רשות מהרבי. אבל בשלב מסוים הרבי אמר שכולם יניחו מבר-מצוה. לגבי שני התפלין האחרים, שמושא-רבה וראב"ד, לפי המנהג זה רק מי שהרבי אמר לו בפירוש, זו הוראה פרטית.

כמו שנראה, אחד מהדברים של הירושלמי – אחד מקוי האופי, חוט שדרה של כל תלמוד ירושלמי – שהוא מאד מאד מחמיר לא להחמיר, מאד נגד חומרות, מאד נגד לקבל על עצמך דברים שהתורה לא צוותה בפירוש, מה שאין כן הבבלי. לבבלי לא כל כך אכפת שתניח גם ר"ת, אבל לירושלמי זה שגם תניח שמושא-רבה וראב"ד – זה כבר צריך הוראה פרטית, לא פשוט.

שמושא-רבה – אריך. ראב"ד – עתיק

לפי הסדר בספירות העליונות שמושא-רבה זה אריך וראב"ד זה עתיק. כלומר, אם מתחילים מלמטה למעלה, בינה זה רש"י – הכי למטה – למעלה מזה ר"ת, חכמה, למעלה מזה אריך, חיצוניות הכתר, שמושא-רבה, והכי גבוה זה עתיק, פנימיות הכתר, תפלין של ראב"ד.

יש רמז מובהק וידוע, שכתוב גם בכתבי האריז"ל[ד], על הפסוק "שמר תם וראה ישר כי אחרית לאיש שלום": "שמר תם" – רבינו תם, "וראה ישר" – רש"י, "כי אחרית לאיש שלום" – שמושא-רבה (רב שר שלום גאון). לכן באמת רוב המקובלים מניחים רק את השלשה, כי האריז"ל כותב אותם כרמז מובהק. לפי הרמז הזה מגיעים עד שמושא-רבה, "אחרית לאיש שלום", אבל יותר מזה, ראב"ד, זה כבר מכוסה, עתיק, "למכסה עתיק" – דברים שכסה אותם עתיק יומין (אבל יש פירוש בחז"ל שצריך לגלות דברים אלה)[ה].

ההבדל בין השיטות

מי שמניח את התפלין של שמושא-רבה וראב"ד לא צריך ארבעה זוגות שלמים, כי שמושא-רבה וראב"ד זה רק בתפילין של ראש. לכן זה יוצא ששה בתים, שנים של רש"י ושנים של ר"ת, אחד שמושא-רבה ואחד ראב"ד.

שמושא-רבה זה אותו סדר של רש"י, לכן ביד זה לא משנה, אבל בראש הסדר הוא הפוך – ההבדל אם לפי המניח או לפי המסתכל. שמושא-רבה בראש הוא בסדר הפוך מרש"י, אבל ביד זה אותו דבר. לכן בשביל להניח שמושא-רבה צריך רק עוד של ראש.

אותו דבר ראב"ד – זה בדיוק ר"ת, רק סדר הפוך בתפלין של ראש. ראב"ד זה רק להפוך את הראש של ר"ת ושמושא-רבה להפוך את הראש של רש"י, אבל ביד – ברגש – זה אותו דבר, אותו רגש.

סדר ההנחה למעשה

לכאורה סדר ההנחה היה ראוי להיות רש"י, ר"ת, שמושא-רבה, ראב"ד (מעלין בקדש). אבל קראנו לפני כמה ימים[ו] שזה לא הסדר בפועל (למי שמניח). ומדוע? היות שיש לי כבר את הרש"י של יד, אז כשאני גומר את התפלה עם תפלין של רש"י אני מוריד רק את השל ראש ומחליף בשל ראש של שמושא-רבה. אחר כך אני מוריד את שניהם, מניח ר"ת ואומר מה שנוהגים לומר עם הר"ת, ואז מוריד רק את השל ראש בר"ת ומניח את השל ראש של ראב"ד.

הסדר הזה מלמד אותנו שיש זיקה בין בינה לאריך (רש"י ושמושא-רבה) כמו בין חכמה לעתיק (ר"ת וראב"ד). אם כי מצד אחד הראש הוא הפוך, הרי היד אותו הדבר.

חלקי התורה המקבילים לשמושא-רבה וראב"ד

הנושא שלנו אינו תפלין אבל כל זה יעזור לנו כאשר נתבונן מה יכול להיות השמושא-רבה והראב"ד בחלקי תורה. אנחנו רק מדברים אודות התורה שבעל פה. אם בינה-אמא זה תלמוד בבלי ואם אבא-ר"ת זה תלמוד ירושלמי אז צריך להיות משהו בתושב"ע שזה אריך, תפלין של שמושא-רבה, וצריך להיות עוד משהו בתושב"ע שזה עתיק, כנגד תפלין של ראב"ד. כמו ששתי המדרגות השוות לכל נפש זה שני התלמודים, כך ראוי ששתי המדרגות הגבוהות יהיה בהן צד שוה – מכנה משותף ברור. כמו שזה תלמוד וזה תלמוד, צריך להיות עוד שני דברים – משהו, ואותו הדבר אבל במהדורה אחרת.

יש בתורה שבעל פה שני סוגים כלליים – שנים שהם ארבעה, כל אחד מתחלק לשנים – הראשון זה תלמוד, שמתחלק לבבלי וירושלמי, והשני זה מדרש. אפשר לחשוב שמה שהתכוונתי שהמדרש מתחלק לשנים זה מדרש אגדה לעומת מדרש הלכה, אבל לא זו הכוונה, היות שמדרש ההלכה הוא עיקר הברייתות של התלמודים עצמם. הדלק, הגז והשמן של התלמודים זה מדרש הלכה.

תלמוד-מדרש

קודם כל נראה משהו מופלא, אמרנו שתלמוד ירושלמי תלמוד בבלי משלימים אחד את השני (רמז שמצאנו כמה עשרות שנים אחר כך שכבר אמרו אותו), אבל יש עוד השלמה מופלאה – תלמוד מדרש העולים יחד 1024, לב ברבוע, משהו מושלם ביותר (2 בחזקת 10, מספר האותיות שאומרים בק"ש פעמיים בכל יום. לב הוא מדות המזבח החצון). כמו ששני התלמודים משלימים לרבוע חשוב ביותר, 40 ברבוע, כך שני המושגים תלמוד-מדרש משלימים למשהו מופלא. 40 זה ימי מתן תורה ו‑32 זה "לב נתיבות פליאות חכמה".

מה הכוונה שהמדרש מתחלק לשנים? יש כל המדרשים, מה שנקרא מדרש אגדה (מדרש רבה, תנחומא, תנדב"א, פדר"א וכו') – זה סוג אחד, תורת ארץ ישראל. יש מי שאומר שמדרש רבה זה רבי אושעיא שהזכרנו בשיעור קודם. יש מי שאומר שזה רבה, מבבל, שהיה בקי בתורת ארץ ישראל. אז ההתחלה זה רבי אושעיא, תלמיד-חבר של רבי, ולא סתם שמייחסים את המדרש רבה – עיקר המדרש – לרבה (שהיו לנו עליו הרבה שיעורים).

שמושא-רבה – מדרש אגדה; ראב"ד – מדרש זהר

חוץ מכל המדרשים האלה יש את מה שאנחנו רגילים לקרוא בשם קבלה – ספר הזהר הקדוש, ועוד מדרשים שהם לגמרי מעשה בראשית ומעשה מרכבה. האם זה צודק לקרוא לספר הזהר מדרש? כל מי שיודע קצת את הרקע של ספר הזהר יודע שזה שמו המקורי, "מדרש יהי אור". לא סתם זהר, מלשון "המשכילים יזהירו כזהר הרקיע", אלא מדרש יהי אור.

שוב, המדרש מתחלק למדרשי אגדה ומדרשי קבלה (כך נקרא לזה, מחוסר מונח יותר טוב). אם כן, יש שני תלמודים – שיש הבדל מהותי ביניהם, לא סתם עוד מדרש ועוד מדרש, עוד תלמוד ועוד תלמוד – ואותו הדבר יש שתי דרגות של מדרש, עם הבדל מאד מהותי ביניהם. לא ראי מדרש רבה כמדרש יהי אור – לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה ביניהם ששניהם מדרשים.

אם נחזור להקבלה לתפלין, זאת אומרת ששמושא-רבה כנגד מדרשי אגדה. בלוח "היום יום" כתוב מה נהגו ללמוד בכל תפלין, ולפי מה שלמדנו כדאי ללמוד בבלי עם תפלין דרש"י, תלמוד ירושלמי עם ר"ת, מדרש רבה עם שמושא-רבה (גם כן רמז לרבה) ומדרש יהי אור עם ראב"ד (רבי יצחק מווארקי היה נוהג ללמוד ברבים מדרש בין מנחה למעריב, וכך בפשיסחא, זה הזמן שהמקובלים מניחים שמושא-רבה).

שני סדרים

היות שהסדר בפועל לפי מנהג חב"ד (לא המנהג ששמושא-רבה הוא במנחה, אלא הכל אחרי שחרית) הוא לא לעלות דרגות אלא בדילוג, אז הסדר הוא בבלי-מדרש-ירושלמי-זהר. זה סדר הגיוני, אם תחשבו על זה.

בכל אופן, הסדר הפשוט של עליה בקדש זה בבלי-ירושלמי-מדרש-זהר. את הסדר הזה רואים בכללי הפסיקה, שם כתוב בפירוש שפוסקים כמו הבבלי נגד הירושלמי, אבל פוסקים כמו הירושלמי נגד מדרש רבה, ופוסקים כמו מדרש רבה נגד הזהר. מי שהוא פוסק לפי המקובלים – יכול להיות שזה הפוך. אבל איך שלא יהיה – זה הסדר של הפסיקה, באחד משני הכוונים.

אם כן, יש את הסדר הפשוט – שמלמטה למעלה זה תלמוד בבלי, תלמוד ירושלמי, מדרש רבה וזהר הקדוש (כמובן כל מה שמצטרף לזה, קבלת האריז"ל וקבלת הבעל שם טוב, שהכל זה כדי ש"יתפרנסון מיניה" בטוב טעם ודעת).

זהר – חסידות

אמרנו שהיום זה שאול מרחובות הנהר ומתקן אותו הרבי מהר"ש, שמואל. שמואל נקרא כך "כי שאול הוא" (המפרשים שואלים על זה, אבל כך נקרא) – המלך הראשון שהוא משח מפך השמן הוא שאול, אבל אחר כך זכה ל"רמה קרני" במשיחת דוד מהקרן. בכל אופן, הרבי מהר"ש אמר שאצלי ללמוד חסידות זה ללמוד ספר הזהר הקדוש.

כל מה שדברנו עכשיו זה רק מבנה, רק הכנה.

הבעש"ט, המגיד, אדה"ז ואדה"א – עתיק אריך חכמה ובינה

בדרך כלל, כתוב בשיחות, שהחסידים הראשונים היו אומרים שהבעל שם טוב הוא עתיק, והמגיד הוא אריך. לפי זה אדה"ז זה חכמה ואדמו"ר האמצעי זה בינה – עד כאן שמענו, זו המסורת, ש-ג' הדורות הראשונים של חב"ד זה חב"ד, ולפני כן זה אורות מקיפים, כתר, ויש בכך שתי בחינות – עתיק ואריך, הבעל שם טוב והמגיד.

לפי זה הבעש"ט זה כנגד הזהר – זה מאד מתאים, היום שואלים באגרות קדש והבעש"ט היה שואל בזהר, פותח את הזהר כשהיתה שאלה. והמגיד לפי זה הוא כנגד מדרש אגדה – זה גם מאד מתאים.

אם נמשיך לפי זה, יוצא שאדה"ז הוא הירושלמי ואדמו"ר האמצעי הוא הבבלי. זה באמת מתאים כי הירושלמי מקצר יחסית והבבלי מאריך ומרחיב יחסית, וזה בדיוק היחס בין אדה"ז לאדמו"ר האמצעי. אדמו"ר האמצעי מפלפל, יש לו הו-אמינות שלא נשארות (דברנו בשיעור קודם שעיקר לימוד הבבלי זה העמקה בהו"א). אצל אדה"ז אין הוה-אמינות, זה ישר ולענין, יכול להיות דרוש ארוך אבל אין בלבול (בבלי לשון בלבול), אבל אצל אדמו"ר האמצעי יש ויש.

הזכרנו שהיום זה שאול מרחובות הנהר – "רחובות הנהר" זה כינויו של אדמו"ר האמצעי, וכמה שדבריו מופלאים יש ממד שצריכים בהם לעבור את החשך, "כי אשב בחשך הוי' אור לי", "'העם ההולכים בחשך ראו אור גדול' אלו בעלי תלמוד"[ז] (כתוב שהכוונה היא תלמוד בבלי).

הבעש"ט ואדה"ז – חכמה ובינה

זה הסדר הרגיל, אבל עכשיו אנחנו רוצים לומר סדר אחר – לעשות מהבעל שם טוב חכמה ומאדה"ז בינה. נראה שזה גם מאד מכוון – הן ביחס ביניהם מצד התורה והן ביחס מצד העבודה.

העבודה של בעל התניא היא "ספר של בינונים" – בינוני גם לשון בינה. כשהחוזה מלובלין פתח את התניא, כשיצא לאור, הוא אמר שנעשה לו חשך בעינים. הוא היה צריך לכתוב לרבי לוי יצחק מברדיטשוב, המחותן של אדמו"ר הזקן, שיסביר לו מה זה. רבי לוי יצחק ענה לו שאתה לא מבין, אתה שייך ליצירה, שם כתוב "יוצר אור", אבל הספר הזה גבוה ממך, מעולם הבריאה, ושם כתוב "בורא חשך". אמא עילאה מקננא בבריאה, בבלי, ועל זה כתוב "במחשכים הושִבני כמתי עולם". יש לנו פה משהו מובהק שאדה"ז שייך לבינה ביחס לחכמה של הבעל שם טוב – אור האצילות.

צריך להבין לפי זה איפה נכנס המגיד, ונסביר את זה בהמשך. רק נאמר כעת שיש אצלנו מסורת ארוכה בסוד הפסוק "פה אל פה אדבר בו", ש-פה זה חי אלול. הפה הראשון זה הבעש"ט והפה השני זה אדה"ז, וממילא המגיד בסוד המלה אל.

החכמה – שבת והברקות

הבעל שם טוב הוא חכמה, בחינת שבת (ענג, "ענג יום נעם") – כידוע שאצל תלמידי חכמים אמיתיים, כל השבוע זה שבת, וכך אצל כל צדיקי החסידות (כידוע הספורים בזה). א גאנץ וואך[ח] שבת, "היום יום ראשון בשבת" וכו', כל יום שבת (אצל יהודים פשוטים א גאנץ יאר[ט] פורים ואצל צדיקים א גאנץ וואך שבת).

שוב, אנחנו רוצים לכוון את ה'ראש' של הבעל שם טוב לחכמה – התורה שלו. לומר שזה ראש של עתיק זה גבוה, והיות שעתיק זה "רישא דאין", עליו נאמר "החכמה מאין תמצא". כל תורות הבעל שם טוב זה ברקים, הברקות, ואילו אדה"ז מעכל את זה, מאריך בזה. אז פשיטא, למרות שהמסורת ששמענו על עתיק-אריך-חב"ד, אם רוצים לייחד את ההתבוננות רק לשני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול זה יחס של אבא ואמא, "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין".

אדה"ז לא זז מהבעש"ט

אדה"ז אמר שיש לו מסירות נפש לא לזוז מילימטר מתורת הבעל שם טוב – נשבע כך, גם אם לא נראה כך. זה "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", אפילו שכאשר מסתכלים מבחוץ רואים משהו אחר. לכן היו הרבה תלמידי-תלמידיו של הבעל שם טוב שלא עמדו על סוף דעתו של תורת אדה"ז, מה הוא עושה עם תורת הבעל שם טוב.

טענת הקאליסקר

ידוע שהקאליסקר (ר' אברהם מקאליסק) אמר שיוצאים דינים מהתניא – מינה דינין מתערין – אבל בעיקר קרא תגר על זה שאדה"ז מכניס את בנו ל'ראש של חשך'. הוא כותב לו בפירוש שאתה מקלקל את הבן שלך. אנחנו, כל תלמידי המגיד, קבלנו שאתה זכית להמשיך את נשמת המגיד בבן שלך – כידוע שהיתה על זה 'תחרות' של כל תלמידי המגיד, והיתה מסורת שאדה"ז זכה לזה, שהוא כמובן היה התלמיד הכי חביב אצל המגיד עצמו, והמגיד נתן לו את כל ההוראות על הכניסה להריון וההריון עד לידת אדהאמ"צ בשנה הבאה, ושיקרא על שמו, וכך היה – לכן תלמידי המגיד הרגישו שאדמו"ר האמצעי הוא פקדון של כולם אצל אדה"ז. ולכן הקאליסקר צעק על אדה"ז שהוא מקלקל אותו, מכניס אותו למוחין, כי ריבוי השמן מכבה את הנר וכו'. עיקר הדינים זה על מה שקורה לבן. כל זה מאמר מוסגר.

המשנה משותפת לבבלי ולירושלמי

אם אנחנו אומרים שאדה"ז הוא תלמוד בבלי, אז הכוונה היא לא אליו בלבד. לא רוצים לעשות כאן סדר של רביים, אלא לומר שכל חסידות חב"ד יחסית לחסידות הכללית זה בינה, תלמוד בבלי, ופוסקים כמו התלמוד בבלי. ואילו כל החסידות הכללית, בגדול, זה חכמה – תלמוד ירושלמי.

מה משותף בין הבבלי והירושלמי? המשניות. חוץ ממדרש ההלכה, הבסיס הכי משותף בין התלמודים זה המשנה. הרבה פעמים הרבי אמר שכל החסידות הכללית זה כמו לימוד משניות, ואילו חסידות חב"ד זה כמו לימוד גמרא. עכשיו אנחנו אומרים עוד יותר, שמי שרוצה יותר 'ללמד זכות' של העמקה על החסידות הכללית יאמר שזה לא רק המשניות אלא התלמוד הירושלמי – מקפיץ את זה מאד, שזה לא רק משניות אלא תלמוד שלם – ואילו חסידות חב"ד בכללות זה תלמוד בבלי. זה בגדול מה שאנחנו רוצים להתחיל לפתח.

כעת נאמר עוד שתי הקדמות ואחר כך פרצוף לא מסובך מדי של ההבדלים המהותיים בין הירושלמי והבבלי, שבהם אפשר לקבל טעימה ראשונה איך זה מתאים לבעל שם טוב ואדה"ז בחב"ד.

ה. הבעש"ט המגיד ואדמו"ר הזקן – אור-רז-אור

כדי להאיר צריך לדעת את הרז

הקדמה ראשונה: בשיעור הקודם (ט"ז אלול) אמרנו שהצמח-צדק אמר בשם הבעל שם טוב ש-אור בגימטריא רז, ומי שיודע את הרז של כל דבר יכול להאיר אותו (קודם אמרנו שאור עולה גם אדון עולם ואין סוף, אבל כאן מזכיר רק אור-רז). הארכנו ש'הדבר' יכול להיות גם האדם – שם כתוב דבר, אבל כמובן שזה יכול להיות גם אדם – ומי שרוצה להאיר בן אדם, אם אני רוצה להאיר אותך, קודם כל אני חייב לדעת את הרז שלך.

היה אפשר לחשוב ההיפך, שקודם צריך אור ומתוך זה מגיעים לרז, אבל כאן אומר הבעל שם טוב שאם אני רוצה להאיר אותך אני צריך להכיר את הרז שלך, אחרת איני יכול להגיע למקום שלך. כתוב "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", והרי עיקר הדין זה "בצדק תשפט עמיתך" – ללמד עליו זכות עד שתגיע למקומו – צריך להאיר אותו, ובשביל זה צריך לדעת את הרז.

הסברנו שעיקר ידיעת הרז זה הבעל שם טוב, ועיקר האור זה אדמו"ר הזקן – תורה אור – שהבעש"ט כבר הכין אותו. זו תמצית הדברים שדוברו בשיעור הקודם.

הבעש"ט מאיר כדי לראות את הרז

מה שלא הזכרנו זה השאלה הפשוטה שאמרנו כעת – איפה המגיד בסדר הזה, כמו שרמוז בפסוק "פה אל פה אדבר בו".

נאמר בקיצור, הבעל שם טוב הוא זה שרואה את הרז של כולם. עיקר ראית הרז זה לראות את הרז מתוך היפך האור, שזה החשך – שגם לחשך יש רז. כי אם צריך בסוף להאיר אותו – זו התכלית, להאיר אותו ולהאיר אותך – סימן שעכשיו אתה יושב בחשך. צריך להיות "כי אשב בחשך הוי' אור לי". זה גם הפשט – איפה יש רז? בחשך. אם השטח מואר אין בו סודות, הכל חשוף. אם זה חשוך, זה אופל, אז בתוך האֹפל יש פלא – "אורות מאֹפל אמר ויהי" (עוד שבוע נאמר את זה, במחזור).

אם כן, הבעל שם טוב הוא מי שיש לו חוש לראות את הרז. אבל כדי לראות משהו צריך אור – אי אפשר לראות בלי אור.

האור שיוצא מהעינים

לפי הקבלה יש אור שיוצא מהעינים. אמרנו ששבת זה "ענג יום נעם", וכתוב בזהר הקדוש – כל הזהר זה אור, מדרש "יהי אור" – שבשבת העינים מקרינות אור. שבת זה מוחין דאבא, תלמוד ירושלמי.

הבבלי זה כמו שהיום תשאל מדען אם העינים מקרינות אור, הוא יגיד שזה שטויות – כי הוא רק לומד בבלי, אין לו שום קשר לירושלמי. אז באמת "מינה דינין מתערין", שזה רק אמא בלי אבא. אבל הירושלמי, שזה חכמה, יודע שיש אור שיוצא מהעינים.

לראות את הרז – אור המאיר לעצמו

לפי זה הבעל שם טוב הוא לא הרז, אלא הוא רואה את הרז – אבל זה עדיין אור המאיר לעצמו (אהלו של שם – אהל ר"ת אור המאיר לעצמו, אבל גם ר"ת אור המאיר לזולתו, ועל זה כתוב "יעקב איש תם ישב אהלים" – אהלו של שם מאיר לעצמו ואהלו של עבר עובר ומאיר לזולתו[י]). מה שכתוב שבסוף אם אתה מכיר את הרז אתה יכול להאיר את הזולת – זה כבר אור המאיר לזולתו, אור שיוצא ממנו. אבל קודם צריך אור המאיר לעצמו.

זה החדוש, שמחד התכל'ס זה האור המאיר החוצה, אור המאיר לזולתו להאיר אותך ממש, שאתה תראה אור, כמו שכתוב "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול" – אותם עם, מלשון גחלים עוממות, שהולכים בחשך, האדם העמום הזה הוא רואה אור גדול, "כי אשב בחשך [אני בחשך] הוי' אור לי", זה אור המאיר לזולתו.

אבל הבעל שם טוב קודם צריך אור פנימי, אור ירושלמי, שרואה את הרזין שבתוך הדבר. כמובן שרז שייך בפשטות לספר הזהר, אבל עכשיו אנו אומרים שזה כנגד הירושלמי. הזהר זה עתיק, כמו המסורת הרגילה על הבעל שם טוב – ויש זיקה בין עתיק לבין החכמה, הירושלמי, בחינת שבת, מה שאנחנו עכשיו מתחילים לפתח.

הרז עצמו – הרב המגיד

לפי זה, מיהו הרז בעצמו? המגיד. מה שהבעל שם טוב רואה את הרז, היינו שבכל דבר שהוא מסתכל הוא רואה את המגיד תלמידו. אמנם "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה" (ראי זה ר"ת רז, וכל הביטוי עולה 1000 = ישראל בעל שם טוב) – לכל אחד יש את היחוד שלו, ובכל זאת המגיד משקף את הרז של כולם.

הדבר דומה למה שכתוב על הנעם אלימלך שהתפלל כל חייו לראות את הבעל שם טוב, שלא זכה לראותו בגשמיות בחייו (בירושלמי כתוב שהיו אמוראים גדולים שהתפללו לראות את רבי חייא אחרי הסתלקותו, אחד זכה ואחד לא – רואים שמסורת בחז"ל להתפלל אחרי הסתלקות הצדיק לראות אותו, ובמסורת החסידות זה הרבי ר' אלימלך שהתפלל לראות את הבעל שם טוב), ובסוף הוא זכה לכך. וכשהוא מתאר את החזיון מתאר שראה דמות של הבעל שם טוב, ואיך שהוא מתנוצץ לשש מאות אלף "בעל שם טובים" קטנים. זו הולוגרמה – שמתוך דמות הבעל שם טוב יוצאים שש מאות אלף בעל שם טוב קטנים, וכל ניצוץ נכנס לאחד מבני ישראל (שש מאות אלף נשמות כלליות).

כך גם לגבי המגיד. גם לבעש"ט וגם למגיד היו "ששים גבורים", כללות הששים ריבוא. הבעל שם טוב כנשמה כללית, שיש לו שרש של כל יהודי, רואה את הרז של כל יהודי – רואה את זה באור המאיר לעצמו, זה החידוש.

שעשועים עצמיים

אפשר לטעות שאור המאיר לעצמו לא שייך לזולת בכלל, ששעשועים עצמיים אולי זה כשאני סוגר את העינים ולא חושב על אף אחד, ויש לי הארה פנימית של אלקות (של מלאכים או משהו אחר), אבל לא כך. היות שהמדרגה הכי גבוהה באלקות זה התורה הקדומה, שעשועים של אותיות התורה, שהן שרשי נשמות ישראל – אז השעשועים זה לראות את הנשמה שלך. עוד לא הארתי אותך, אבל זה הרז – כמובן שהתכלית להאיר את העולם, הבעל שם טוב התחיל בזה, אבל השלמות של זה היא אדה"ז אחר פטרבורג.

התכללות אדה"ז בבעש"ט

מה שהבעש"ט האיר, עוד לפני אדה"ז, זו התכללות אדה"ז שבתוכו. כמו אצל אברהם אבינו, שרק בגיל תשעים ותשע זכה לברית מילה ונקרא אברהם – אז לפני כן הוא לא עשה כלום? הוא עשה הרבה דברים בעיקר השליחות שלו, הכניס אורחים ולימד אותם שיש בורא עולם ("הנפש אשר עשו בחרן"). בשיעור הקודם דברנו על כך ש"ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" זה אחרי הברית, אבל גם לפני כן הוא קירב. זה קצת דומה לאיכות הפצת האלקות לפני אדמו"ר הזקן ואחריו, ואצלו גופא לפני פטרבורג ואחרי (כידוע שעיקר ההפצה התחילה בי"ט כסלו).

מכל מקום, מה שאני מכיר את הרז שלך זה האור המאיר לעצמו, ואחר כך, אם אני מכיר את הרז שלך, אני מסוגל מתוך זה להאיר אותך, וזה כבר אור אחר, אור המאיר לזולתו.

אמנם הכל נמצא גם אצל הבעש"ט וגם אצל המגיד וגם אצל אדה"ז, אבל בכללות אפשר לתת יחס, שהאור שרואה את הרז זה "אור ישראל" (הרי ישראל בעל שם טוב שוה 1000, כנ"ל, וכתוב שזה אלף אורות שמשה רבינו קבל במתן תורה), ומה שהוא רואה רז בכל אחד זה משהו מאד עמוק, שהרבי רואה את התנוצצות התלמיד המובהק שלו בתוך כולם.

זה מסביר הרבה דברים יפהפיים – כמו כמה שהבעל טוב שבח את המגיד, עד כדי כך שלפעמים אמר שהוא הרבה יותר ממני. שוב, לבעל שם טוב יש אור – "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה", זה ניצוצות, לכל אחד אופי מיוחד, ולכולם צד השוה, שאנו עם נבחר ויש לנו הרבה דברים משותפים, ואף על פי כן "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה".

מה יוצא מזה? גם בלי כל מה שאמרנו, אם שואלים מישהו שיש לו חוש בשלשתם מי זה הרז בשלישיה – מי שיש לו חוש, קצת רקע בחסידות, מיד יאמר שהמגיד הוא הרז. הבעש"ט זה אור ואדה"ז הוא אור, והמגיד הוא הרז. יש גם כמה ספורים עסיסיים על זה. למגיד קוראים דב-בער = אור הגנוז. הבעש"ט מאיר אותו, ואדה"ז יכול להאיר את האור החוצה – "יפוצו מעינותיך חוצה", לימוד הזהר באופן של "יתפרנסון מיניה", ואז יבוא מלך המשיח בחסד וברחמים ("בהאי חבורא דילך").

אברהם, יצחק ויעקב – אור, רז ואור

ידוע שאבות החסידות הם שלישיה, 'סדר' – כמו שדברנו על זה הרבה, כולל גם בשיעורים בשכם עיה"ק – וכמו ש"אין קורין אבות אלא לשלשה", אברהם יצחק ויעקב, כך יש אבות החסידות, הבעש"ט והמגיד ואדה"ז.

גם בין האבות, מי הרז? פשיטא שיצחק הוא הרז. "אברהם התחיל להאיר" – כבר התחיל להאיר החוצה, אור המאיר לזולתו ממש, אבל זה אור ראשון – ויעקב זה גם אור, "אור ישראל", אבל הכי רזי, שגם בקושי מכירים אותו, והוא עוסק בחפירת בארות שזה לחשוף רזים תת-קרקעיים (כתוב שזה לחפור את הלב, קשור לנקודה הפנימית שבלב, של כל נשמה), זה יצחק.

מי רואה את יצחק? אברהם. ומי מקבל ממנו? יעקב מקבל ממנו. הוא משלים אותו, הוא הבחיר שבאבות, הוא מטתו שלמה, ומשלים להאיר את העולם ב"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". אברהם מתחיל להאיר ב"שם הוי' אל עולם" ויעקב משלים ב"שמע ישראל", והרז באמצע זה יצחק.

ככה זה בחסידות – הבעש"ט ואדה"ז וביניהם המגיד. רק שהקשר בין הבעש"ט לתלמידו המובהק כל כך הדוק – ידוע גם שהוא אמר לאבי אדה"ז לא להביאו אליו (רק לחלק'ה ולא יותר), כי צריך לקבל מהמגיד – ואדה"ז צריך לקבל מהמגיד, מהרז, כדי להאיר את הזולת.

ירושלמי – אור; בבלי – רז והאור שיוצא מהחשך

איך עוזר לנו כל הניתוח הזה בקשר לירושלמי ולבבלי? אמרנו שתלמוד ירושלמי זה תלמוד של אור יום, אבל תלמוד בבלי זה תלמוד של "במחשכים הושיבני – זה תלמודה של בבל". התכל'ס היא כמובן לא להשאר בחשך – עיקר העבודה והיגיעה של תלמוד בבלי זה בהוה-אמינא, כמו שהרבי ר' בונים אומר, אבל התכל'ס הוא להגיע לאור, לא להשאר בצ"ע או צע"ג, כמו שאמרנו בשיעור הקודם. עיקר היגיעה היא על ההו"א, אבל התכל'ס זו המסקנה – כמו שנאמר על דוד מלכא משיחא "'והוי' עמו' שהלכה כמותו בכל מקום". הרז זה בתוך החשך, אבל בסוף האור לכולם, לעולם, זה האור אחרי שעברנו וגילנו את "יתרון האור מן החשך".

כלומר, הבעל שם טוב מסתכל בעינים של הירושלמי, עינים של חכמה, לתוך החשך שעתיד להיות בבל. הרי הירושלמי ידע שהתורה עוברת מא"י לבבל. זה היה ברור, זה חלק מהתכנית. יש תכנית-על, והירושלמי ידע היטב, כבר מרב ושמואל, שתכנית העל היא שהתורה עוברת מא"י לבבל, מא"י לגלות, ושם התורה תפרח ותגדל, כמו שעם ישראל פרח במצרים, בגלות, לפני שזוכים לחזור לארץ. ברור שככה זה, אז מה הירושלמי צריך לעשות? להתחיל לתת כלים לראות את הרז שבתוך החשך, כי בסוף יוצא מזה אור גדול. הירושלמי גם יודע שהיהודים בכל הדורות, עד ביאת משיח, יפסקו כמו הבבלי.

מה יהיה כשיבוא משיח, האם יחזרו לפסוק כמו הירושלמי? זה חלק מהדיון שלנו. לעתיד לבא יחזרו לפסוק כמו בית שמאי, ובהרבה דברים הירושלמי זה בית שמאי. הם חריפים טפי, יותר חכמים, יותר מוחין דאבא.

שוב, הבעל שם טוב זה אור שמסוגל לנגוע ברז (זו תנועת "לגעת ברז", לראות את הרז). אבל אחר כך, כשהרז הזה בעצמו מתגלה, שזה התכל'ס שלי – הוא הופך להיות "העם ההולכים בחשך [של הבבלי] ראו אור גדול [מתוך הבבלי]".

הרמזים ב"אור רז אור"

אנחנו אוהבים לתת סימנים. לפי זה הסימן הוא אור-רז-אור = אור אור אור = כתרא כידוע.

ר"ת אור-רז-אור זה ארא – האם יש כזו מלה בתנ"ך? יש פעם אחת "וארא", פרשת וארא, שם כתוב "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם". יש רק פעם אחת בתנ"ך אור-רז-אור, "וארא". יש כמה פעמים מעטות "ואראה", אבל שה' אומר "וארא" זה רק פעם אחת, ו'ארא' אין בכלל.

וארא אל האבות

רש"י מפרש על המלה "וארא" – "אל האבות". על פירוש רש"י הזה כולם צועקים געוולד. מה זה "'וארא' אל האבות", הרי כך כתוב בפירוש "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב" אז למה צריך לפרש "אל האבות"? לפני שנאמר קצת מה שאומרים הפשטנים – המזרחי וגור אריה (אותו נזכר בעיקר, בגלל הקשר הערב למהר"ל) ואחר כך כולם, גם ספרי חסידות (ובספר שכינה ביניהם פתחנו בהסבר הספירות לפי רש"י זה) – נאמר ווארט, שרש"י מוסיף "אל האבות" ולא מסתפק בכך שכתוב בפירוש "אל אברהם אל יצחק ואל יעקב" כיון שיש עוד אבות. עוד מעט יהיו הבעל שם טוב והמגיד ואדה"ז, שהם אבות החסידות, ולכן רש"י מוסיף "אבות", שנדע שחוץ מאברהם יצחק ויעקב הראשונים יש עוד אבות.

פירוש המהר"ל

אי אפשר לעזוב את זה בלי קצת פשט. מה שאמרנו עכשיו זה 'פנימיות הפשט' בלשון ר' חיים, א-בריסקע ווארט מה רש"י התכוון, אבל צריך גם את חיצוניות הפשט. המזרחי דן בזה באריכות, הגור אריה סותר אותו, והוא אומר משהו יפה מאד. שבפסוק הקודם, הפסוק הראשון של פרשת "וארא" (שהיא המלה הראשונה של הפסוק השני) – "וידבר אלהים אל משה לאמר אני הוי'" – רש"י אומר "משלם שכר טוב למתהלכים לפני", שלא לחנם שלחתי אותך, רק לקיים ההבטחה שהבטחתי לאבות. אומר המהר"ל שהיות שרש"י הזכיר בפירושו לפסוק הקודם ש"אני הוי'" זה לקיים את ההבטחה שאמרתי לאבות, לכן הוא מפרש ש"וארא" – עם ו החיבור – זה כדי לחבר ל"אני הוי'" שכתוב קודם, ולכן מדגיש ש"וארא אל האבות", שהוא חוזר לפירוש הקודם שלו, שזה אותם אבות שבשלהם שלחתי אותך, לקיים את ההבטחה שהבטחתי להם. זה הפשט של המהר"ל, וזה פשט יפה וטוב.

יש הרבה פעמים בתורה שרש"י אומר "'אני הוי'' נאמן לשלם שכר" – זו הפעם הראשונה, "הכל הולך אחר הפתיחה". זו גם הפעם היחידה שהוא לא מסתפק ב"נאמן לשלם שכר" אלא מוסיף "נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני" (לשון שהוא לא כותב בשום מקום אחר). אף על פי שהוא חוזר – זה מתאים לשיחות של הרבי, שאומר שכמה שרש"י חוזר הוא גם מניח שאתה זוכר את הפירושים הקודמים שלו, וכאן זו הפעם הראשונה, אז הוא כותב את זה מלא, "נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני". הסימן הוא אז – "אז ישיר" – פעם אחת בתחלת "וארא" (מלא), ועוד ז פעמים בתורה שכתוב "'אני הוי'' נאמן לשלם שכר". יש פעמים שזה ביחס לדבר רע, ואז רש"י כותב "נאמן להפרע", אבל "נאמן לשלם שכר" כתוב א על ז פעמים (גם פנינה יפהפיה).

סדר חדש

נחזור לעניננו, "אל האבות" היינו שיש עוד אבות. ומלבד הבעל שם טוב והמגיד ואדה"ז, ידוע שרבי אייזיק אמר לפני הסתלקותו שלפני ביאת משיח צריך א נייעם סדר [סדר חדש] – שלפני ביאת משיח יצטרכו שוב לבוא הבעש"ט והמגיד ואדה"ז. צריך עוד פעם "'וארא' אל האבות".

כלומר, קודם צריך להמשיך את האור המאיר לעצמו, שהוא רואה את הרז שבחשך, ואז יבוא ה"ראו אור גדול", אור שמאיר את החשך והופך אותו לאור, "כיתרון האור מן החשך". באמת יש עוד הרבה דוגמאות שהבאנו, גם בתנ"ך וגם בחז"ל, לסדרים של שלשה דורות – רב ותלמיד ותלמיד התלמיד. הכל בחינת אברהם יצחק ויעקב. מי הרבי של הבעל שם טוב? אחיה השילוני. בנביאים האבות זה אחיה-אליהו-אלישע. את כל זה למדנו באריכות בשכם – המון דוגמאות מובהקות של אברהם-יצחק-יעקב. לכן אחיה הוא הרבי של הבעל שם טוב. לפי זה, המגיד קשור לאליהו הנביא, ואדה"ז קשור לאלישע. צריך להתבונן בזה.

ו. "במחשכים הושִבני" –
שלש בחינות חשך בתלמוד בבלי

נעבור להקדמה שניה, להשלים את ההקדמה הראשונה.

הקשר בין פשיסחא לרז של המגיד

"במחשכים הושִבני כמתי עולם" – זה התלמוד הבבלי, ולפי מה שאמרנו, אדה"ז זה התלמוד בבלי, והרב המגיד זה ההוה-אמינא של הבבלי.

זה עוזר להבין את הווארט של רבי בונים על ההוה-אמינא של הבבלי. כל העיסוק בפשיסחא וקוצק וגור – זה הכל בהו"א, כל העיון בפשיסחא וקוצק וגור זה על הו"א. מה עושים בראש השנה בבקר? לומדים דף גמרא בעיון, ושוברים את הראש על ההו"א, ולא על המסקנות.

מאיפה מקבלים את הדבר הזה? את זה מקבלים מהמגיד ולא מאדה"ז. הם מקבלים מהרזא, הרז של המגיד, שזהו הרז שבתוך תלמוד בבלי (הרז שהתלמוד הירושלמי רואה אותו, ובזה שהוא רואה אותו הוא אחד איתו לגמרי), אבל את הרז הזה מגלה לכולם אדמו"ר הזקן, זה התכל'ס של תלמוד בבלי, "ראו אור גדול".

פירוש ראשון: חשך משכיח

במושג "במחשכים הושִבני", שזה החשך, יש שלשה פירושים:

יש כונה אחת שהחשך של התלמוד בבלי זה חשך אותיות שכח. שמרוב ההתעסקות בחשך ובבלבול של החשך, האדם שלומד בבלי בלי זיקת הירושלמי יכול להתבלבל עד כדי שישכח את נותן התורה – מרוב העיסוק במושכלות שוכח מה הוא עושה בכלל. זה מה שהקאליסקר אמר לבעל התניא, שמרוב עיסוק בשכל יכול לשכוח הכל – לשכוח את ה', שהוא הכל. זו הבעיה הראשונה של המחשכים. מה אכפת אם אני בחשך או לא? אולי אני אוהב את זה, יש אנשים שאוהבים חשך. אז בסדר שאתה אוהב חשך, אבל אם זה הופך לשכחה זה גרוע. זו הבעיה שלו, שהוא משכיח.

פירוש שני: חשך מכשיל

יש פירוש שני, בחינה שניה, מה זה "במחשכים". יש ווארט שכתוב רק בתלמוד בבלי, ולא מופיע בתלמוד ירושלמי בשום מקום, לא במפורש ולא ברמז: על הפסוק "והמכשלה הזאת תחת ידך" – "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם"[יא]. לפי זה, החשך של הבבלי זה הכשלון.

לפי הפירוש הראשון שחשך זה שכחה, זה רק לא טוב. אבל לפי הפירוש עכשיו, שמי שהולך בחשך יכול ליפול כי הוא לא רואה את האבן – בזה יש כבר גם טוב, כי "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". זה מתאים לקושיות וההוה-אמינות של הבבלי – יש כאן איזה קושיא, ואפשר ליפול על הראש מהקושיא וההוה-אמינא, ולהסיק בינתיים מסקנה מוטעית. זה מה שמאפיין את החשך של הבבלי ויש בזה טוב ורע: אם אתה פוסק למישהו הלכה מוטעית זה לכאורה רע, כמו בהוריות שבית-דין מורה הוראת טעות – מטעה – אבל רק בדרך זו אתה יכול לעמוד על ההלכה. זה כל הבבלי – שאתה מתחיל בחשך ובסוף רואה אור.

זה פירוש שני של "במחשכים הושִבני" – תופעה שלא מגיעים לאור האמת לפני שנכשלים, וחייבים להכשל, "והמכשלה הזאת תחת ידך".

זו דוגמא לדברים פשוטים שאפשר לא לשים לב שכתובים רק בבבלי או רק בירושלמי, ובאמת הם מאפיינים של שני התלמודים. את זה נרצה בע"ה לפתח, זה יקח הרבה זמן בע"ה, "בשמחה ובטוב לבב מרוב כל".

פירוש שלישי: לא מכירים ברוח הקדש

פירוש שלישי של "במחשכים הושִבני כמתי עולם" הוא גם ווארט שכתוב בשם ר' בונים מפשיסחא, שבתלמוד בבלי החכמים הכי גדולים – חכמי התלמוד וכל ההולכים בעקבותיהם עד עצם הדור הזה (כל גדולי ישראל, כל גדולי הפסיקה שבה הכלל הגדול הוא הבבלי) – היות שהכל שכל, אין להם חוש להכיר ברוח הקדש של עצמם, רק שהכל נדמה להם שכל של תורה. זה ווארט מתאים לרבי ר' בונים.

במסורת החבדי"ת יש ווארט, שכתוב גם ב"היום יום"[יב], שעד הש"ך והט"ז הכל נכתב ברוח הקדש, ושם כתוב שרוח הקדש היינו שמגלים לו רזי תורה (בדיוק הענין שלנו, הרז). אבל על אותם חכמים אמיתיים שהלכה כמותם, כתוב במסורת של פשיסחא שהצדיק שהוא בחינת תלמוד בבלי אף פעם לא יודע בעצמו שיש לו רוה"ק. הכל כל כך מלובש טוב בשכל, שכל דבר הוא מייחס באופן טבעי לשכל של עצמו.

למה זה טוב לדעת שיש לך רוה"ק? אולי זה לא טוב, אולי אם תדע שיש לך רוה"ק זה יביא אותך לגאוה?

האמת היא שזה בדיוק ההיפך – זה שיש לך רוה"ק היינו שאתה מתבטל במציאות, שזה לא אני בכלל (ההיפך מגאוה). זה טוב לדעת שיש רוה"ק, ש"והוי' עמו". מי שלא יכול להרגיש נוכחות של רוה"ק לא יכול להרגיש ש"'והוי' עמו' שהלכה כמותו [כמו ה'] בכל מקום". זה נקרא שהוא נמצא בחשך, שאף פעם לא יכיר ברוה"ק – הוא כל הזמן בחשך. רק מי שקשור לירושלמי יש לו סיכוי להכיר בהופעה האלקית שיש בלימוד התורה ובמיוחד בפסיקת הלכות. זהו ווארט יפהפה, הפלא ופלא.

שלשת הפירושים כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה

אפשר לחפש עוד משמעויות לחשך, אבל נסתפק בשלשה פירושים אלה, ונאמר שהם כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה של חשך.

מה שצריך להכניע בחשך זו הנטיה שלו להשכיח – את זה צריך להכניע.

אבל זה שאין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם – יש בזה טוב ורע. חבל שאתה חייב להכשל, אבל בסוף בזכות תגיע לאמת, ובלי זה לא תגיע לאמת – זו הבדלה.

הווארט השלישי שיש לך רוה"ק, יש לך רז, רק שאתה לא יודע מזה – זה כבר המתקה של החשך.

שלש מדרגות בבעל סוד

אומרים בשם הצמח צדק שיש שלש דרגות של "בעל סוד". יש אחד שיש לו סוד וכולם רואים את זה – זה חיצון. יש מי שלא יודעים שיש לו סוד, אבל הוא יודע. והמדרגה הכי גבוהה (נעוץ סופן בתחלתן) היא שאתה כל כך מוציא את זה מהמודעות שלך עד שאתה עצמך לא יודע שיש לך סוד.

הצ"צ הסביר את זה בתור שלש מדרגות של גבאי. יש גבאי שמקרין שיודע את כל סודות הרבי – זה חיצון. יש אחד פנימי, צנוע, שאף אחד לא יודע שיש לו סודות – אבל הוא יודע. אבל המדרגה הגבוהה, האמיתית, זה גבאי שראה משהו, אבל כל עוד הרבי לא מבקש שישחזר את זה – הוא בעצמו לא יודע את זה. זו הדחקה בלשון הפסיכולוגיה, וזו ההדחקה החיובית שיש. הוא כל כך נאמן לסוד, עד שלא רוצה לדעת בעצמו שיש לו סוד.

לדעת שיש סוד

בווארט הזה של הצמח-צדק זה מאד חיובי לא לדעת שיש לך סוד, בחינת רדל"א. אבל לענייננו כאן, זה שאדם לא יודע שיש לו רוה"ק זה לגריעותא. אמרנו שיתכן שיבוא צדיק ויאמר שמעדיף לכתחלה לא לדעת שיש לו רוה"ק, כי אולי יכול להזיק, אבל בווארט הזה זהו חשך – חבל שאתה נמצא בחשך.

בכל אופן, רוה"ק שלא מתגלה זה ה"מתוק האור" של החשך, ההמתקה, כי באמת יש לך רז שם. יבוא הרבי האמיתי והוא יאסוף את כל הגאונים האלה, האמיתיים, ויגלה לכולם שהיה לכם רוה"ק – יגלה את רוה"ק של כולם, כי הוא אוהב ישראל. זו ההמתקה של החשך.

זו ההקדמה השניה, שלתלמוד בבלי יש את כל המדרגות האלה. הכל קשור למגיד, הרז שבתוך החשך, שעמו מתייחד הבעל שם טוב, וקשור לאדה"ז שבא להאיר את הרז הזה – כי הוא גם מקבל את ידיעת הרז מהבעש"ט (שנולד באותו יום, "פה אל פה אדבר בו").

"אדם מפחד תמיד" – בדברי תורה

נחזור לפירוש של ההכנעה: למה באמת מי שלומד תלמוד בבלי נמצא כל הזמן בסכנת שכחה?

הזכרנו קודם שהבקר חפשנו "אשרי אדם מפחד תמיד", עד שהגענו מתוך זה להסכמה של רבי יהודה החסיד. על "אשרי אדם מפחד תמיד" כתוב בבבלי – ולא בירושלמי – ש"ההוא בדברי תורה כתיב"[יג]. זו דוגמה של ראש, של רעיון, שהוא לא ראש של הירושלמי.

יש עוד פירושים על "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה"[יד] – רש"י בפירושו למשלי כותב שהוא מפחד מעבירות, ורוב המפרשים אומרים שמפחד כמו יעקב אבינו, כל הזמן בפחד "שמא יגרום החטא". אבל בבבלי שואלים על זה שהרי כתוב "פחדו בציון חטאים" – אם אתה פוחד סימן שאתה חוטא! על זה בא התירוץ בבבלי שהפסוק "אשרי אדם מפחד תמיד" הוא "בדברי תורה כתיב", והפסוק "פחדו בציון חטאים" זה חוטאים ממש, פחד של חטא. ומפרשים רש"י ותוס' ש"אשרי אדם מפחד תמיד" בדברי תורה, זה פחד משכחה. מי שלומד תורה כל הזמן פוחד שישכח – זה פחד מאושר.

יהודי לא מפחד לפחד

אחד הנושאים החשובים אצלנו הוא להסביר את ההבדל בין יהודי לגוי, להבדיל (נושא ששאלו את הרבי ועוד הרבה גדולים). אז כאן יש הסבר מאד יפה – גוי שונא פחד, לא מוכן לפחד משום דבר. אנחנו אוהבים לומר דברים בצורה יפה, שנזכור תמיד, אז נאמר שגוי מפחד לפחד, ויהודי לא מפחד לפחד, ולא רק שהוא לא מפחד לפחד, אלא שיש פחד שהוא מאד מבסוט ממנו, הוא מאושר מהפחד. איזה פחד נותן ליהודי אושר? "אשרי אדם מפחד תמיד".

השפת אמת[טו] אומר דבר שחשבנו שהמצאנו, אבל זה כל כך פשוט שמישהו ודאי יאמר – ש"אדם מפחד תמיד" ר"ת אמת (לא מצאנו מישהו לפניו שאומר זאת), וזה אסמכתא לחז"ל שהכתוב מדבר בדברי תורה, "אין אמת אלא תורה".

אבל הפשט לא ככה – אף אחד מהפשטנים לא מפרש כך, וגם אף דרשן לא מפרש כך (חוץ ממי שמפרש את הבבלי, אבל את הפסוק אף אחד לא מפרש ככה). סימן שזה ראש מובהק של הבבלי.

זה מתאים למה שכתב רבי יהודה החסיד "אשרי אדם מפחד תמיד – למד, לבך מלא דעת", מה הקשר? הוא אומר ש"לבך מלא דעת" היינו יראת ה', שמה שצריך ללמד את הלב דעת זה דעת של יראת ה', שזה "אשרי אדם מפחד תמיד".

לפחד משכחת התורה ומשכחת ה'

שוב, יש ראש של הבבלי ש"אשרי אדם מפחד תמיד" זה בדברי תורה דווקא – שצריך לפחד משכחה (הפירוש הראשון של "במחשכים" כנ"ל). כמובן שהפשט הוא שצריך לפחד שתשכח את התורה, והפירוש החסידי שצריך לפחד שתשכח את ה'.

יש רמז יפהפה ש"שאשרי אדם מפחד" קשור לשכחת ה'. בכל התנ"ך יש שש פעמים "אשרי אדם" (הערך הממוצע של "אשרי אדם" הוא אור הגנוז, שם המגיד כנ"ל). הפעם הראשונה בתהלים היא "אשרי אדם לא יחשב הוי' לא עון", ואחר-כך "אשרי אדם מפחד תמיד". והנה הבעל שם טוב מפרש[טז] "אשרי אדם לא יחשב הוי' לא עון" – אשרי אדם כזה שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" זה נחשב "לו עון". אדם כזה ודאי מפחד משכחת ה' לרגע, ועליו נאמר "אשרי אדם מפחד תמיד" משכחת ה' לרגע – ובאיזה הקשר הוא הכי עשוי לשכוח מה'? כשהוא לומד תלמוד בבלי.

יהודי זה 'חתיכת' נשיאת הפכים – מצד אחד הוא פוחד לשכוח מה', מצד שני הוא לא יכול לחיות, כמו דג מחוץ למים, בלי תלמוד בבלי, שזה עלול להשכיח את הקב"ה ממנו.

נספר סיפור על אדמו"ר האמצעי – שגם בחינת בבלי, כנ"ל – הוא היה בנסיעה, וכשהתקרב לבית כמעט יצא מדעתו, קפץ מהעגלה כמה מאות מטרים לפני הבית, רץ כמו משוגע לתוך הבית, פתח גמרא בבלי והתחיל לעיין בה. אמר שהוא מת ממש על הבבלי – "במחשכים הושִבני כמתי עולם", הוא מת על החשך של הבבלי. אבל יחד עם זה "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" – הוא פוחד והוא מאושר, רק יהודי יכול להיות פוחד מאושר.

עוד פעם, הפשט בגמרא ש"בדברי תורה הכתוב מדבר" זה שמא ישכח את התורה שלומד, ולפי החסידות שמא ישכח את הקב"ה. היות שאנו פה ישיבה חסידית צריך את שני הפירושים – הישיבתי (הבבלי) והחסידי.

המהר"ל: יהודי אצל התורה הוא כלי שבור

עכשיו נביא את הפירוש של המהר"ל, שמפרש בכמה מקומות[יז] את הבבלי הזה, ש"'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה הכתוב מדבר". הוא אומר ווארט, גם בסגנון מאד יפה, שהאדם היהודי אצל התורה הוא כלי שבור.

יש כמה גולות כותרת, ואפשר לעשות מהווארט הזה של המהר"ל גולת כותרת כל כך חזקה, שמסבירה למה הוא הסתלק ביום הראשון של שבירת הכלים. הוא אומר שהאדם אצל התורה הוא כלי שבור.

התורה כזהב וזכוכית

התורה נמשלה לזהב וזכוכית, "לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז" (בפרק החכמה בספר איוב[יח]) – ואומרים חז"ל "אלו דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז ונוחין לאבדן ככלי זכוכית"[יט]. קנין תורה קשה כמו קנין זהב (ומי שיודע מה זה לקנות זהב, נוסע גם למקומות רחוקים בשביל לקנות זהב, זה עסק, לא פשוט), אבל אחרי שהתורה נמשלה לזהב ממשילים אותה לזכוכית, כי היא קלה להשבר ככלי זכוכית. ומזה מסיק המהר"ל שכמה שאתה לומד ואתה יותר תלמיד חכם, יותר קנית זהב וזכוכית (כתוב שהזכוכית יותר יקרה מהזהב) – אתה כל הזמן בסכנת שבירה, שכלי הזכוכית ישבר לך.

למה הדבר דומה? לווארט המפורסם של הבעל שם טוב[כ], שלקח את הנכד שלו – הדגל מחנה אפרים – ואמר לו, דע לך בני שיש אחד בעולם ששומע תורה ישר מפי הקב"ה, וכל הזמן הוא בפחד שמא יפול בנוקבא דתהומא רבה. הוא התכוון לעצמו. אין לך "אשרי אדם מפחד תמיד" יותר מזה. לכן כתוב ש"אשרי אדם מפחד תמיד" קשור לימים הנוראים הבאים עלינו לטובה ולחדוה – "חדות ה' היא מעזכם".

אם כן, אומר המהר"ל שאף פעם הקנין של התורה לא יכול להיות שלם, בלי פחד של שבירה. לכן האדם שלומד תורה צריך להחזיק את עצמו כלי שבור, להבין שהוא כלי שבור. כמו "איזהו חכם הרואה את הנולד" – להבין שהזכוכית כל הזמן עומדת להשבר ו"כל העומד להשבר כשבור דמי". אף פעם אתה לא קונה את התורה קנין עצמי – זה תמיד עומד להשבר (דרך אגב, זה שכל דבר שאמור להשרף כשרוף דמי – "כתית" – זה ראש של הבבלי, ואין סברא כזו בירושלמי כלל וכלל, הדברים מתקשרים).

אין "קנין תורה" מושלם

המהר"ל כותב בפירוש שאין כזה דבר "קנין תורה" אמיתי – מאד חזק – בגלל שאתה מול התורה כלי שבור. כשראיתי את זה חשבתי שצריך להסתכל בדרך חיים של המהר"ל האם הוא רומז שם שלכן פרק "קנין תורה" אינו משנה אלא ברייתא, כי אם היה עצמי זה היה משנה.

אפשר לקשר את הדבר הזה שהמהר"ל אומר – שהאדם הוא כלי שבור בעצם אצל התורה – עם דרשת הבעל שם טוב על "תורת הוי' תמימה", שהתורה נשארת שלמה ולא נגעת בה. אבל זה לא אותו דבר. כאן אתה לומד-לומד-לומד וזה נשבר – כמו עולם התהו. כמה שאתה יותר תלמיד חכם אתה גם יותר זהב וגם יותר זכוכית שבירה. עד שאתה מגיע למדרגה של הבעל שם טוב – כל הזמן לומד מפי הקב"ה וכל הזמן בסכנת נפילה לנוקבא דתהומא רבה. כך צריך להיות. הכל קשור לח"י אלול.

אצל האדם היודע והדעה נפרדים

הווארט הזה של המהר"ל הוא כמו שהרמב"ם כותב שאצל הקב"ה הוא המדע והוא היודע והוא הדעה עצמה, מה שאין כן אצל האדם. קנין תורה זה דעת, אבל רק אצל הקב"ה הוא היודע והוא המדע והוא הדעה עצמה, וח"ו לחשוב שאצלי זה ככה – אצלי זה דברים שונים. כל דבר שאינו מקשה אחת לגמרי זה כלי שבור. יש גם כלי שבור למעליותא (יחסית לשבירה ממש) – שהוא מתפרק, שאינו מקשה אחת לחלוטין. הוא שבור, הוא פרקים פרקים, ולא מקשה אחת.

רק אצל הקב"ה "אורייתא וקוב"ה כולא חד", וגם "ישראל ואורייתא וקוב"ה כולא חד", וגם "הוא וחייו ודעתו הכל אחד", וזה דבר שאי אפשר להבין, "לא מחשבותי מחשבותיכם", אבל זו האמונה של הרמב"ם.

אורות דתהו בכלים דתיקון – בלימוד התורה

אפשר לומר שזה בעצם הווארט הזה של המהר"ל, שאין קנין תורה בצורה מושלמת, ולכן כל הזמן צריך להיות כלי שבור. הגילוי שאני כלי שבור אצל התורה, בלימוד התורה גופא זה לזכות לאורות מרובים של תהו, שזה שבירה. אם אני ממשיך ללמוד תורה, עם ה"אשרי אדם מפחד תמיד" הזה, אני מכניס את האור הגדול של עולם התהו – השבירה, ההשגה שאני כלי שבור – לתוך הכלים של התיקון. שבכל אופן אני לומד כל יום, "ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה".

לזכות ל"ידעתיו הייתיו"

כעת נאמר משהו יותר עצמי: הרבי הרש"ב אמר שכאשר אני סוגר את הדלת ולומד לקוטי-תורה מתקיים בי "ידעתיו הייתיו". הפילוסוף אומר "אילו ידעתיו הייתיו", לשלול כל אפשרות כזו, אבל אצלי מאחורי דלת סגורה עם לקו"ת, מתקיים "ידעתיו הייתיו" בניחותא. כלומר שיש צדיק שזוכה ל"ידעתיו הייתיו" ואז זוכה ל"הוא היודע והוא המדע והוא הדעה עצמה".

היודע – הבעש"ט; הידוע – המגיד; הדעה – אדה"ז

זה משלים את ההקדמה הראשונה שאמרנו, על אור-רז-אור. "הוא היודע" זה הבעל שם טוב, "הוא הידוע" זה המגיד, הרז שהבעל שם טוב רואה, ו"הוא הדעה עצמה" זה אדמו"ר הזקן, שמגלה את הידוע ומאיר אותו, מאיר את כל העולם כולו בדעה.

דרך אגב, יש ספר נדיר ביותר של רבי אברהם המלאך, "חסד לאברהם" (יש הרבה ספרים בשם זה). הוא היה חברותא של אדה"ז, ואחרי הסתלקות המגיד אדה"ז ורבי זושא והמהרי"ל קבלו אותו לרבי (עם כתב ההתקשרות המפורסם). זה ספר קצר מאד, והוא פותח בכך שהוא המשכיל והמושכל והשכל (במקום היודע והידוע והדעה – לכאורה זה אותו הדבר), זה הווארט של כל הספר. כנראה יש קשר לכך שכל הסוד של החסידות של ר' אברהם המלאך הוא הסוד הזה. צריך להסתכל שם – כמובן מאד קשה להבין מה הוא בדיוק רוצה לומר, אבל רואים שהכל זה משכיל-מושכל-שכל. כנראה שיש משהו בווארט הזה שקשור לעצם, לצפור הנפש, של החסידות.

עכשיו אנחנו נותנים לזה הוה-אמינא, שצריך לשבור עליה את הראש (ואולי זה ישאר גם למסקנה), שזה גופא הבעש"ט והמגיד ואדה"ז, הכל בבחינת "ידעתיו הייתיו". זו מדרגה לאחר שודאי וודאי עברו את "הכלי השבור".

מה זה באותיות של קבלה? כלי שבור זה שם סג, אבל הבעל שם טוב זה "משכיל לאיתן האזרחי" – שם עב שלמעלה משבירה ותיקון. זה הגילוי של החסידות, שזה עצם, האיתן שבנפש – אותיות תניא – ומי שזוכה לכך עבר את הדרגה של כלי שבור שהמהר"ל מתאר. ודאי צריך לעבור זאת, אולי רק הרביים בעצמם, ואז מגיע לבחינה של יודע ידוע ודעה. אם כן, מתוך המהר"ל של "אשרי אדם מפחד תמיד", בדברי תורה הכתוב מדבר, ההכנעה של ההקדמה השניה, חזרנו להשלים את ההקדמה הראשונה.

ז. פרצוף אחד של הבדלים בין בבלי לירושלמי

לסיום, נאמר חיש מהר פרצוף שלם של הבדלים בין הבבלי לירושלמי[כא]:

חכמה: דינים למפרע

בירושלמי יש דינים שחלים למפרע. כמו שערות של בגרות, שלפני גיל בגרות ממש זה שומא אבל אם השערות נשארות בגדלות אתה גדול[כב]. זה נגד הבבלי ונגד ההלכה. יש עוד כמה דוגמאות של דינים שחלים למפרע, מה שאין בבבלי כלל וכלל. יש מאות ואלפי הבדלים, אז אפשר לעשות מאות פרצופים – לכן כעת רק נותנים דוגמה של פרצוף. בהמשך צריכים להשלים עוד הרבה פרצופים.

כאן החכמה זה עומק ראשית. זה שההוה משליך על העבר. יש ביטוי "העבר אין, העתיד עדיין, וההוה כהרף עין", אבל רואים שבירושלמי זה לא ככה. כתוב שהחכמה היא "עמק ראשית", לכן נשים את ההבדל הזה בחכמה.

איך זה מתאים לבעל שם טוב? הוא גם מפרש בעבודה את ענין ה"למפרע" – שהקורא את המגילה למפרע לא יצא ידי חובתו, אלא שצריך לקרוא את נס פורים לא כאילו היה בעבר אלא "נזכרים ונעשים" ועוד יותר ממה שהיה (כלומר שההוה מתחבר לגמרי לעבר ועד שהעבר כפי שמשתקף בהוה הוא יותר חזק ועצמי מאשר היה בעבר, וד"ל). החכמה היא מעל הזמן. יש בירושלמי דברים שקורים רק בהוה, ולפי הלכה היה צריך לגעת רק בהוה, אבל הדין חל למפרע. כמובן שהדברים האלה הם לומדות שבלומדות, שצריך המון לשבת עליהם.

בינה: דברים שבלב

בבבלי פשוט ש"דברים שבלב אינם דברים" לשום ענין. זה לא מחייב ולא משנה את המציאות. יכול להיות שמי שחשב לתת צדקה מדת חסידות שיתן צדקה, מה שאין כן לגבי מי שחשב להיות נזיר וכיוצא בזה[כג]. אבל בירושלמי[כד] יש שיטה ש"דברים שבלב הוו דברים", לגבי נזיר. כאן אפשר לראות כמה אדה"ז בתניא הוא בבלי, שכמה וכמה פעמים מדגיש שדברים שבלב אינם דברים, אלא רק "עקימת שפתיו הוי מעשה", אבל בירושלמי יש שיטה ש"דברים שבלב הוו דברים".

העניין הזה שייך לבינה. כל ההבדלים כאן הם בין מוחין דאבא למוחין דאמא, כפי שמתבטאים בכל ספירה וספירה. "דברים שבלב" היינו "ה[עילאה]נסתרֹת להוי' אלהינו", עלמא דאתכסיא, עולם המחשבה – "בינה לבא".

דעת: קנין בלי סברא

בכל קנין צריך דעת קונה ודעת מקנה – זו פעולה של דעת. שיטת הירושלמי היא שיש קנינים ללא סברא, קנינים מוזרים ביותר, מה שאין כן בבבלי אין קנין בלי סברא כלל וכלל. לדוגמה, אם יש לך עבד ואני רוצה לשחרר אותו אז אני משחרר אותו – עושה קנין, נותן לך כסף על מנת שהעבד ישתחרר. בירושלמי יכול להיות קנין הפוך, שהאדון נותן כסף למישהו אחר על מנת שהעבד שלו ישתחרר[כה]. קוראים לזה קנין ללא סברא – שאין בזה שום שכל. איך זה שעל ידי שהאדון נותן למישהו אחר כסף מקנה לעבד שחרור? איזה קנין זה?

קנין זה דעת, ויוצא שבראש של הירושלמי הדעת היא ללא סברא, לא בטוב טעם ודעת גלויים, זה דעת הנעלם ולא דעת המתפשט. זו דעת שהיא יותר כתר, למעלה מטעם ודעת, יותר "פלא יועץ". מה זה פלא יועץ? שהרבי נותן לך עצה שאי אפשר להבין מה הקשר בין העצה שלו לבין התוצאה (רק על דרך סגולה. נמצא שהירושלמי הוא סוד "והייתם לי סגלה מכל העמים", ודוק). כל מיני דוגמאות של קנינים שאין שום סברא למה יקנו. מה שאין כן בבבלי צריך להיות סברא – בבלי זה שכל. צריך איזו הבנה למה ככה אתה קונה את הקנין המסוים – השדה, האשה, כל דבר בקנין שמתאים לו.

מי זה שיתן לך עצות בלי להלביש אותן בשכל מובן, קנין ללא סברא? זה מתאים לבעל שם טוב. אבל מאדה"ז והלאה – במיוחד אצל הרבי, וכך בכל המסורת החב"דית – הענין הוא כמה שיותר להלביש את העצות בטבע. אם הרבי נותן עצה ברפואה, הוא רוצה שאתה תחשוב שזה שכל. אם הוא יודע שזו רוח הקדש זו "בעיה שלו", אבל הוא רוצה שאחשוב שמה שנתן לי עצה ברפואה זה כי למד ספרי רפואה (וגם, כמובן שיש לו סייעתא דשמיא, וכמ"ש "ותשועה ברוב יועץ", לפי הפירוש דקאי על אחד שרבים מתיעצים אתו). כך הוא אמר בפירוש, שאני למדתי ספרי רפואה ומתעדכן כל הזמן (הרבנית היתה ספרנית, והביאה הביתה כל ספר חדש, והרבי התעדכן כל הזמן – במיוחד ברפואה). אמר שאני נותן עצות ברפואה כי אני קורא את הספרים, בקי בנושא, מעודכן (כמובן שהחסידים חושבים מה שהם חושבים…). לכן הדרך של אדמור"י חב"ד בכלל מתאימה לבבלי, שקנין עושים עם סברא, אבל בירושלמי יש קנינים (לא ככלל, אלא כיוצא מן הכלל די מצוי) בלי סברא.

חסד: לא להחמיר

אמרנו קודם שהירושלמי שונא חומרות – שמי שמחמיר ואוסר את המותר עתיד להתיר את האסור. כלומר, הירושלמי הוא לגמרי "כחא דהיתרא עדיף". מחד יש דברים שהוא כמו בית שמאי, אבל בנקודה זו הוא מקצין לא לאסור. נשים את זה בחסד – להתיר, ולא לאסור דברים מותרים (הגם שיש כאן גם פן של איסור, היינו שאסור לאסור את המותר, וכפי שנראה יותר בפרצופים הבאים).

גבורה: עונש ואזהרה מן הדין

בגבורה יש כלל בירושלמי שהוא הפוך מהבבלי. בבבלי הכלל הוא שודאי "אין מזהירין מן הדין" אבל יתכן ש"עונשין מן הדין" ('דין' זה קל-וחומר – שכל שלי). אי אפשר בשכל שלי לעשות ק"ו, שאם יש אזהרה לא לעשות מעשה פלוני להשליך מזה על מעשה אחר שודאי אסור. אבל אם יש אזהרה מפורשת ורק חסר לי עונש, יש מאן דאמר שסובר שאני כן יכול בק"ו לענוש מן הדין – אין מזהירין מן הדין אבל עונשין מן הדין. בירושלמי הסברא בדיוק הפוכה – אין עונשין מן הדין אבל מזהירין מן הדין[כו]. גם האזהרה וגם העונש הם בנוגע לאיסורים – הכל בסופו של דבר מגיע לאיזה עונש, הכל מגיע ל"היכל הזכות" שהוא בית דין, מתיבתא דרקיעא, ששייך לספירת הגבורה.

בכל אופן, אפשר למצוא רמז למה שהירושלמי תופס שמזהירים מן הדין בפסוק "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע" – השכל שלי יכול לדון ק"ו באזהרה. להמציא אזהרה חדשה, להזהר וגם לזהור (כמו שהבעל שם טוב מפרש שמזהירין הוא מלשון זהר הרקיע), אבל עונש – הירושלמי סובר שאין לענוש אלא אם כן זה כתוב במפורש. בבבלי לעומת זה, אי אפשר להעביר אור, ענין האזהרה – השכל שלי לא יכול לדון באזהרות – אבל כן יכול להתערב ולדון בעונשים. אם כן, זו מדת הדין – גבורה זו מדת הדין – של הירושלמי, שיש לו מוחין של אזהרה, לעומת הבבלי שיש לו מוחין של עונש ולא של אזהרה.

[בבבלי יש מ"ד שסובר שלא מזהירים ולא עונשים מן הדין. זה עוד יותר מתאים – שמצד אחד הוא יותר מחמיר ב"דין", יותר פוחד מהשכל של הדין של עצמו, מה"רצועה לאלקאה", לכן הוא רוצה שהשכל לא יתערב בכלל. בכל אופן, הסברא בבבלי[כז] היא ש"אפילו למ"ד עונשין מן הדין אין מזהירין מן הדין", בדיוק להיפך מסברת הירושלמי.]

תפארת: השוואת תורה ומצוות

הירושלמי משוה מצוות לתורה. בירושלמי[כח] משמע שברכת התורה דאורייתא וכך גם ברכת המצוות. דורשים את זה מהפסוק "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" – מכך דורשים שהקיש הכתוב מצוה לתורה (זה מדאורייתא), וכמו שמברכים על התורה כך מברכים על המצוות. יש היקש גמור בין תורה לבין מצוות. זה ראש של ירושלמי שאינו ראש של הבבלי. בבבלי ברכת התורה היא מדאורייתא אבל ברכת המצוות היא מדרבנן.

בכלל, יש בירושלמי הרבה "מעשה גדול". כדעת רבי טרפון שסובר (בבבלי) "מעשה גדול". לא כמו רבי עקיבא ש"תלמוד גדול" ולא כמו חכמים ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". רבי טרפון הוא היחיד שיש לו כינוי מיוחד בירושלמי – נקרא "אביהן של ישראל". כל הענין של "מעשה גדול" זה ראש של הירושלמי. גם רבא אומר "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים" (זו תחלת הספר ראשית חכמה), אבל להשוות ולומר שברכת המצוות היא כמו לברך על התורה זה דווקא בירושלמי.

אמרנו שהיחס בין החסידות הכללית לחב"ד הוא על דרך היחס שבין ירושלמי ובבלי, אבל הכל יוצא מהבעל שם טוב. לכן הרבה דברים בחסידות בכלל מזכירים את הירושלמי (בפרט אם לעתיד לבא נפסוק כמוהו). אצל הבעל שם טוב מתאים להשוות תורה למצוות. בחסידות חב"ד, לכל אחד יש את המעלה שלו, אבל להשוות אותם – אין.

זה שייך לספירת התפארת, מקום המפגש בין תורה (היות התפארת עמודא דאמצעיתא, עמוד התורה, בחינת יעקב אבינו, שרש "מארי תורה" בתקוני זהר) ומצוות ("תפארת גופא", שם כללות כל תריג מצוות התורה – "רמח פקודין רמח אברין דמלכא", כללות ז"א המכונה "מלכא").

נצח והוד: חציו עבד וחציו בן חורין

אולי הכי עמוק מכל הדברים שאמרנו עד עכשיו. יש דין של חצי עבד וחצי בן חורין. מה דינו? יש יום שעובד את רבו ויום שעובד את עצמו. האם ביום של עצמו הוא יכול לקדש אשה מדאורייתא? הרי באותו יום הוא בן חורין. אתמול ומחר דינו עבד שלא יכול לקדש, אבל האם ביום של עצמו קידושיו קידושין? לפי הבבלי[כט] פשוט שלא, אבל לפי הירושלמי[ל] יש דעה שיכול לקדש אשה מדאורייתא ביום של עצמו והקידושין תופסים.

נשים את הדין הזה בנצח והוד, "תרין פלגי גופא", בן חורין בנצח ועבד בהוד ("תמורת ממשלה עבדות" בהוד). השאלה לפי זה, על פי קבלה, האם זה ממש אחד או לא.

ההבדל בין תערובת לתרכובת

מה ההבדל בסברא בין הבבלי והירושלמי? נאמר באותיות של מדע, שלומדים כאן קצת בישיבה (על פי תורה כמובן, לפי שיטת המהר"ל מפראג שהיה מאד בעד זה) – אחד הדברים הכי חשובים בכימיה זה ההבדל בין תרכובת לתערובת. לפי הבבלי חצי עבד הוא תרכובת – לא משנה שיש לו יום לעצמו, שיום אחד מתגלה הפן של הבן חורין ולמחרת הפן של העבד, אבל בפנימיות הוא כל הזמן מורכב מעבד ובן חורין. לכן אף פעם הוא לא יכול לקדש אשה. מה שאין כן לפי הירושלמי זה על דרך תערובת, בה בהחלט אפשר לזהות ולבודד יסוד מסוים, וביום שהוא לעצמו הוא מאה אחוז לעצמו ויכול לקדש אשה.

הבינוני לפי התניא – תערובת

איך אפשר להשליך את הדבר הזה על עבודת ה' יותר פנימית? עיקר הווארט של התניא הוא שאל תחשוב שאתה צדיק, וגם אל תהיה רשע, רק תחזיק את עצמך בינוני. הוא גם כותב שאם באות לך מחשבות זרות בתפלה אל תתייאש. אם היתה לך רק נפש אחת זו היתה באמת בעיה, אבל היות שיש לך שתי נפשות צריך לדעת שזה בא מהנפש הבהמית ועליך להתגבר.

נאמר בקיצור דבר עמוק. אם מדייקים במהות הבינוני לפי אדה"ז זה דומה לסברת הבבלי. מה זה יצר טוב ויצר הרע? שיש לך 'יום' רשע ו'יום' צדיק (לא יום ממש אלא פעם כך ופעם כך, וגם ב'יום' רשע, כאשר היצה"ר מבלבל לך את הראש, בלבול לשון בבל, אתה מתגבר עליו ולא נותן לו ברצון להיכנס למחשבה דבור ומעשה שלך), אבל אתה כל הזמן לא זה ולא זה – אתה בינוני.

מצד אחד אומרים לך שאל תתייאש, כי תדע שיש לך שתי נפשות שכל הזמן במלחמה אחת עם השניה. זה עיקר החידוש של התניא, שלא כל כך בגלוי בפתגמי הבעל שם טוב. החידוש של התניא הוא הבינוני, ולא כולם ירדו לסוף דעתו של אדה"ז.

עבודת ה' לפי הבעש"ט – תערובת

אצל הבעש"ט יותר משתמע שיש יום שאתה באמת צדיק ויש יום שאתה באמת רשע – שמזה יוצא שאפשר להגיע לדרגות עילאיות, אבל גם ליפול. שוב, יש תרכובת ויש תערובת. מרוב הכתבים בשם הבעש"ט משמע שבעצם אתה צדיק, כמו שאומרים לילד 'אתה צדיק'. אכן יש יום שאתה עבד ויש יום שאתה בן חורין, בסדר, אבל בעצם אתה צדיק. אדמו"ר הזקן אומר שאתה לא צדיק – כולי האי ואולי שתגיע לדרגת צדיק ממש, אולי פעם תזכה, אבל זה דורש תהליך, צריך להיכנס למעבדה ולפרק את התרכובת. אפשר לפרק את התרכובת – אפשר לפרק מים למימן ופחמן, אבל זה לא פשוט. זה שיש לך בלבולים כי יש לך קצת חמצן וקצת מימן. אצל הבעל שם טוב זה יותר בגדר של תערובת (וזה מסביר המון דברים), ובחב"ד זה יותר מעשה מרכבה.

תערובת – מעשה בראשית; תרכובת – מעשה מרכבה

תערובת זה מעשה בראשית – כל יסוד כמו שהוא נברא – והרי מעשה בראשית הוא מצד החכמה ("בראשית" – "בחוכמא", "כלם בחכמה עשית", כל יסוד בפני עצמו), ואילו מעשה מרכבה (שהוא יותר עמוק ממעשה בראשית) הוא מצד הבינה (בינה יתירה נתנה לאשה וכו'). תלמוד ירושלמי, מצד חכמה, הוא יותר ראש של תערובת – מעשה בראשית – וביום שאתה בן חורין אתה יכול לקדש. תלמוד בבלי, מצד בינה, הוא תרכובת – יש לך שני יצרים, וננסה להבדיל, אבל בסוף "הלואי בינוני".

הבינוני של התניא – תרכובת מיוחדת במינה

הבינוני הוא כל כך תיאורטי שאולי באמת יש יותר צדיקים מבינונים – על הבינוני של התניא אפשר לקרוא "חד בדרא" – הוא מורכב, תרכובת מיוחדת במינה. הוא כל כך מורכב שעצם הנסיון להגדירו ולהמחישו כדבר מציאותי עלול להרגיז אחרים, הוא כל כך תיאורטי – יותר נח לחשוב שלפעמים האדם הוא צדיק ולפעמים רשע. אדה"ז מדגיש שמה שאני אומר צדיק ורשע איני מתכוון לשם המושאל שלהם אלא לשם העצם. צדיק בדין יכול להיות בינוני בעצם (ואף פחות מזה), והוא נקרא צדיק בחז"ל רק בשם המושאל. התניא פותח שאם אדם עושה מצוה הוא נקרא צדיק באותה שעה ואם אדם עובר עבירה – אפילו בטול תורה, "את דבר הוי' בזה" – הוא נקרא רשע, אבל אני באתי, אומר אדה"ז, להסביר מי הוא צדיק באמת וכו'.

כל הראש זה איך עובדת כאן התרכובת של שני הגורמים השונים, של ה"נצח ישראל" וההוד, הבן חורין והעבד. השינוי הזה בין הירושלמי לבבלי הוא באמת דבר יפהפה.

יסוד: רשות מצוה

יש מושג "רשות מצוה" – שאם יש לי רשות של מצוה לעשות משהו שעלול להזיק אני פטור (קשור לנזיקין). בבבלי יש רק דבר אחד שהוא רשות של מצוה, לשים את החנוכיה בחוץ, ואפילו אם משהו ישרף אתה פטור (דבר שבהקשר אחר היית חייב בנזק)[לא] – זה מצומצם ביותר. בירושלמי זה הרבה יותר רחב – כמו סוכה בחוץ – ומשמע שכל המצוות מותר לעשותן בריש גלי, ומי שניזק זו הבעיה שלו.

למה זה ביסוד? למה זה מתאים לבעש"ט ואדה"ז? היסוד נקרא חותם בולט. הירושלמי אומר שבמצוות אני יכול להיות חותם בולט, לעשות את המצוה בריש גלי. היות שזו מצוה איני צריך להצטנע בכלל, ואם מישהו ניזק זו הבעיה שלו. קוראים לזה בליטה, ויש כאלה ששונאים בליטות אלה – קוראים להם סנבלט (נוטריקון שונא-בליטות, כמבואר אצלנו מי היה סנבלט שהתנגד לנחמיה בבנין חומות ירושלים). יש בליטות דקדושה[לב]. בחב"ד הביטוי הוא און-בליטות. בחב"ד זה כמו הבבלי – סנבלט של קדושה, כמה שפחות להתבלט, גם במצוות. אפשר לומר, כמו שאמרנו קודם, שכל החסידות שייכת לראש של הירושלמי – כי זה חכמה.

בהמשך הדורות בחב"ד – מתקרבים לירושלמי

נאמר עוד משהו שלא אמרנו קודם – ככל שמתקדמים בדורות של חב"ד, התקדמות של בבלי, למרבית הפלא חוזרים הרבה לירושלמי, כמו "המעשה הוא העיקר" וכמו הבליטות דקדושה של הדור האחרון. קוראים לזה רשות-מצוה. אתה עושה מצוה, יש לך רשות לעשות את זה בריש גלי – אדרבא, זה ענין שתעשה את זה בריש גלי, אל תצטנע.

איך זה שייך לשרש של חב"ד? השרש של חב"ד הוא שאתה לא צדיק, וממילא לא מגיע לך לבלוט. צדיק זה יסוד, חותם בולט, ואתה "הלואי בינוני". מה הבעל שם טוב אומר? שלפעמים אתה צדיק. כשאתה עושה מצוה אתה צדיק – צדיק בולט, ירושלמי, תעשה את זה בריש גלי, אל תתבייש. גם הרבי ר' אלימלך אומר אל תתבייש, תצעק.

מה הרבי אומר? לא אומר לצעוק דווקא, אבל לעשות חנוכיות ענקיות (הענין הזה באמת קשור לחנוכה), ומכאן לכל דבר, "בריש גלי". אפילו לגל-עיני, פעם אחת הרבי אמר לנו שכל מה שנעשה יהיה "בריש גלי" – לבושתנו, לא קיימנו את ההוראה הזאת כדבעי עד עצם היום הזה, על זה אנחנו מכים על חטא. בענין זה צריכים לאמץ את הדרך של הירושלמי, להתעצם עם הדין של רשות מצוה. שוב, זה הבדל חשוב ביותר בין הירושלמי לבבלי, בין הצדיק של הבעש"ט לבין הבינוני של אדה"ז.

מלכות: השוואת הנאה וצורך

הדבר האחרון קשור לתפארת. בתפארת ראינו שלפי הירושלמי מצוה היא כמו תורה, השוואה בין תורה ומצוה – "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה". המלכות קשורה לתפארת, וכאן יש מחלוקת הלכה למעשה בין הירושלמי לבבלי, האם מברכים על צורך או רק על מצוה או הנאה. השאלה אם אני צריך לומר ברכה כשאני לוקח תרופה, שאין לי שום הנאה גופנית מידית מזה.

לפי הבבלי – וכך ההלכה שכולם מכירים – מברכים רק על הנאה, ולא על צורך שאין בו הנאה. אבל לפי הירושלמי, כמו שבתפארת הוא עושה שויון בקדושה בין קדושת התורה לקדושת המצוה, כך במלכות – מלכות זה "אני" – הוא משוה בין הנאה לבין צורך. בשניהם זה לענין ברכה. בירושלמי[לג] מברכין "בורא מי רפואות" – על רפואה בלי הנאה, ואפילו אם התרופה היא מרה והיפך ההנאה.

לברך על צורך – כמו לעתיד לבא שמברכים על הרעה

הדין הזה שייך לגוף הגשמי וממילא לספירת המלכות, זה מובן. וזה שהמלכות כאן מתחברת לתפארת – זה גם מובן. אבל לחדד עוד יותר – אם זה שייך למלכות, ואמרנו שמשיח קשור כנראה לירושלמי, אז מה שצריך ומה שהגוף נהנה ממנו הנאה מידית זה אותו הדבר, על שניהם צריך לברך את ה'. כתוב שלעתיד לבא נברך את ה' על הרעה כמו על הטובה – אותה ברכה. גם בעולם הזה מברכים על שתיהן, אבל ברכה הפוכה. לא מברכים על הרעה בגלל שזה צורך – זה לא צורך – אלא בגלל שה' עשה לי רע ח"ו (ומברכים "דיין האמת"), אבל לעתיד לבא נברך על הכל "הטוב והמיטיב".

הראש של הירושלמי זו גדלות מוחין, מוחין דאבא. מוחין דאבא הוא "איזהו חכם הרואה את הנולד". ברור בדיני ברכות שמברכים על ההוה – אם רע עכשיו מברך על הרעה, אף שעתיד להיות טוב, ואם טוב עכשיו מברך על הטוב. הראש הירושלמי הוא שמה שאני צריך אותו, בלי הנאה – זה אותו הדבר, ומי שיש לו מוחין דגדלות נהנה מזה. אדם שלוקח תרופה ויודע שבע"ה זה ירפא אותו, אז למה זה פחות טוב מסוכריה או גלידה?! אדרבה, זה יותר טוב. למה לא מגיע לו ברכה? לברך את ה' שברא את הרפואה. ככל שחושבים על זה זה יותר מתיישב. יש "על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי" זו הנאה לא חיונית, ויש ברכות על הנאה חיונית. לפי זה יש כאן חש-מל-מל – צורך, הנאה חיונית, הנאה לא חיונית. בכל אופן, למה צורך שאין בו שום הנאה לא מגיעה לו ברכה, לברך את ה' שברא את הרפואות? הראש הזה אמור לעזור לנו לבנות את מלכות ישראל.

הבעל שם טוב נתן רפואות – מברך על כל רפואה שנותן, וכל מי שמקבל רפואות מברך עליהן. אדה"ז באמת מצמצם שברכה זה רק על דבר שאתה מרגיש את הטוב שלו. זה כשיטת הבבלי. התרופה כרגע רעה, עושה לי מר בפה, אבל עתידה להיות טוב – זו ממש שיטה.

הקשר בין החכמה למלכות – למעלה מהזמן

יש כאן "נעוץ סופן בתחלתן" – בחכמה אמרנו שהירושלמי קצת למעלה מהזמן. גם כאן, היות שזה צורך זה עתיד להיות טוב, אז אפשר כבר לברך – שם היה שדין חל למפרע, וכאן חל מהעתיד. כל "להשכילך בינה"[לד] זה לא להיות שבור, לא להתלונן, ואם לברך – זה לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. הוא לא אומר לברך הטוב והמטיב עד לעתיד לבוא. אבל כאן הווארט זה צורך – הבדל מאד חשוב.

מלכות ישראל – צורך

זה הבדל מלכותי, שכל מה שיש בעולם הזה הוא אותו דבר (מדת ההשתוות של מורנו הבעל שם טוב). בשביל מה צריך מלכות בכלל? על פי פשט לא בגלל שזו הנאה אלא בגלל שזה צורך של עם ישראל – צריך מלך. סוף הכבוד לבוא, תהיה מזה גם הנאה, אבל קודם כל זה צורך.

האם מברכים על מינוי מלך? לפי הראש של הירושלמי אולי כן. כתוב שהשמחה הכי גדולה היא במינוי מלך. זה דומה לשיטת הירושלמי[לה], שמברכים גם על הכשר מצוה – גם על עשית המצוה וגם על הישיבה בסוכה. יש הו"א שהברכה תהיה רק על העשיה, אבל בירושלמי יש כאן שתי ברכות – על העשיה ועל הקיום[לו]. זה אותו רעיון, רק שרצינו להדגיש את החולין. הרעיון שהצורך של המצוה – הכשר מצוה – גם מברכים עליו.

הכל קשור עם השויון. בתפארת יש שויון בין תורה ומצוות, ובמלכות שויון בין הנאה לצורך. רציתי לומר שפנימיות המלכות זה השוואה בין הכשר למצוה למצוה וחיצוניות המלכות זה השוואה בין צורך גשמי להנאה גשמית. קודם אמרנו שהיות שהצורך הוא בשביל משהו טוב בעתיד, אז "איזהו חכם [ירושלמי]? הרואה את הנולד".

הנאה היא צורך

אפשר לומר גם בכיוון הפוך, שמברכים על הנאות כי כדי להחזיק מעמד בעולם הזה אני צריך גם הנאות, אחרת אין לי מה לעשות כאן – אז הנאה היא גם צורך. אם כן, אפשר לומר בשני הכיוונים – שצורך הוא גם הנאה (אני מרגיש את ההנאה העתידית) או שהנאה היא גם צורך. אז יש פנימיות וחיצוניות המלכות, ותפארת זו השוואה בכלל בין תורה למצוה.

היום חוזרים לבעש"ט

אם כן, עשינו דוגמה של פרצוף הבדלים בין הירושלמי והבבלי, שמתאים קודם לבעש"ט ואדה"ז, או לתפיסה של החסידות הכללית וחב"ד. השפיץ הוא – כמו בהרבה מאד דברים, שדברנו בהרבה הזדמנויות – שחב"ד של הדורות האחרונים קצת חוזר לבעל שם טוב. למשל זה שאפשר להיות צדיק – עכשיו יכולים להיות צדיק, לא חייבים להסתפק להיות רק בינוני. המון דברים הם ככה, וכל שכן בדור העשירי לבעל שם טוב, שזה ממש "נעוץ סופן בתחלתן" – תפקיד הדור העשירי שלגמרי יהיה נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן, שחב"ד לגמרי יחזור להתחבר לבעל שם טוב. זה היעוד של הדור הזה – להחזיר את הראש של הבבלי שוב להתחבר עם הירושלמי. אבל בשביל זה צריך ללמוד לעומק את ההבדלים שיש[לז]. זה בע"ה מה שנעשה בהמשך.

לחיים לחיים. שתהיה כתיבה וחתימה טובה לכולם, שנה טובה ומתוקה, "ואתנה לך לוחות האבן והתורה והמצוה", עם ה"מעשה גדול" של רבי טרפון אביהן של ישראל.