תורת הנפש על פי לקוטי שיחות – ויצא (3)

ג' כסלו תשנ"ה – רחובות

ג' תנאים במשפיע

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. שלשת שבחי תלמידי רשב"י לרבם

כמו שעשינו בשבועיים האחרונים, אנחנו נבסס את הדברים האלה על שיחה[ב] בה הרבי מסביר את פירוש אביו על הזהר הקדוש. כמו שנתנו שם או כותרת לכל שיעור, הערב נקרא לשיעור 'שלשה תנאים של משפיע'. למי שאמור להיות משפיע, לתקן את הזולת או את הצבור בו הוא נמצא – יש שלשה תנאים. אם כן, הנושא הזה בשיחה מאד חשוב במיוחד לאנשי חב"ד, שאמורים כל אחד להקים בית חב"ד בסביבה שלו וכל אחד מיד יכול להיות איש חב"ד כזה, לא צריך שום תנאים מוקדמים. להשפיע טוב על הסביבה.

המחבר של ספר הזהר, רבי שמעון בר יוחאי הוא המשפיע הכי גדול שיש לנו, הדוגמא הכי חשובה של משפיע על הזולת ועל הצבור בכלל. אם כי שהוא התבודד לו שלש עשרה שנה בתוך מערה, באותו רגע שהוא יצא ממנה כתוב[ג] שהוא הלך לטהר את העיר טבריה. כך הוא היה הולך מעיר לעיר לראות כל דבר שראוי לתקן. הוא התעסק עם התקון של העולם, יותר מכל אחד אחר. היתה לו מודעות ושליחות כל הזמן לתקן. דוקא הוא, שפעל מכח פנימיות התורה, יותר מאשר שאר חבריו התנאים. גם הם בודאי כל ואחד תיקן הרבה, אבל מודעות של שליחות ותקון, ללכת לעיר ולראות מה חסר בה, מה מקולקל ומה דרוש תקון – זו תודעה של רשב"י יותר מכל אחד אחר. היה הולך ואומר "איכא מילתא דבעי לתיקונא"[ד]. זוהי הלשון שהגמרא מספרת, אפילו לא ספר הזהר. "האם יש פה דבר שצריך לתקן". ברגע שהוא היה מוצא דבר שצריך לתקן היה עוסק עם התקון.

הוא היה מתקן מכח האור הפנימי של התורה, אבל היה מתקן גם דברים פשוטים ביותר, לא רק דברים נסתרים ונעלמים. כל דבר שהיה דרוש תקון הוא היה מתקן מכח אור של נשמתא דאורייתא.

דברי רבי חייא לרשב"י – קנית יעקב אבינו את הארץ בשכיבתו

פתח רבי חייא [בא התלמיד השני, רבי חייא] ואמר [הזהר מביא את הקטע הזה בפרשת השבוע היות והוא מביא את אותו פסוק, אותו הקשר, רק בנוגע ליעקב אבינו. אחרי שיעקב אבינו חולם בתחלת הפרשה – מה שקראנו היום בחת"ת – בהתחלה, אחרי שיעקב יוצא מבאר שבע והולך לחרן, "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש"[ה] – כתוב "ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו"[ו], "והנה הוי' נצב עליו ויאמר אני הוי' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק"[ז] –] הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך.

זהו ממש אותו ביטוי שנאמר קודם לאברהם אבינו – "לך אתננה ולזרעך" – רק שם כתוב "כי את הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך". כאן זהו ממש פסוק מקביל שאומר "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך". אותו דבר חוץ מהפועַל, חוץ ממה שהצדיק כאן עושה. אצל אברהם אבינו הציווי הוא "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך". אבל כאן "וישכב במקום ההוא" יעקב שוכב על הארץ, ישן וחולם. ה' מדבר אליו בחלום ואומר לו "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך". זהו אותו ביטוי – כאן ראיה וכאן שכיבה.

שואל רבי חייא: מה זאת אומרת "הארץ אשר אתה שכב עליה"? אותה שאלה כמו שרבי אבא קודם שאל. כמה אדם תופס שהוא שוכב על הארץ? ארבע אמות או לכל היותר חמש אמות. לפי זה, מה הכונה "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך" – אני נותן לך את המקום הקטן הזה, ארבע על ארבע אמות שאתה שוכב שם? זה מה שאני נותן לך?!

אלא מה? הזהר מביא מה שגם חז"ל[ח] מביאים: הקב"ה קיפל את כל ארץ ישראל והציע כביכול את כולה מתחת יעקב אבינו. כשיעקב שוכב כאן ארץ ישראל מקופלת כולה וממילא כשהקב"ה מבטיח לו "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך" הכונה לכל ארץ ישראל. אחר כך הוא אומר בהמשך "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך".

קודם, אצל אברהם אבינו, לפני שה' הבטיח לו "כי את כל הארץ ואמר לו כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך", הוא אומר לו "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה" – כל הרוחות. שם יש קודם את הקישור עם רוחות העולם ואחר כך הוא ממשיך ואומר "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך". כאן קודם הוא אומר "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה", אחר כך הוא אומר "ופרצת". מה רש"י אומר על פשט "ופרצת"? "וחזקת", תתחזק. "ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה" וכו'. רואים ששתי הבטחות אלה ודאי מקבילות.

סוד קיפול הארץ תחת יעקב

איך רבי חייא ממשיך?

כפיל ליה קודשא בריך הוא כל ארעא דישראל [קודם קיפל לו הקב"ה את כל ארץ ישראל מתחתיו] אשתכח ההוא אתר כללא דכל ארעא [נמצא אותו מקום שהוא שכב עליו כלל כל ארץ ישראל] ומה ההוא אתר איהו כללא דכל ארעא [ממשיך הזהר ואומר: מה לגבי אותו מקום שהוא כלל ארץ ישראל] רבי שמעון דאיהו בוצינא דכל ארעא [רבי שמעון שהוא הנר, "נר תמיד"[ט] של כל העולם כולו, של כל הארץ] על אחת כמה וכמה דשקיל ככל עלמא [על אחת כמה וכמה שהוא שקול כנגד כל העולם כולו. מה אותה חתיכת ארץ קטנה היתה מצומצמת ומרוכזת בה כל ארץ ישראל – כך על אחת כמה וכמה – פונה רבי חייא לרבו – רבי שמעון בר יוחאי, אתה כולל את כל העולם כולו, שקול כנגד כל העולם כולו. עד כאן דברי רבי חייא].

מה רואים כאן? שרבי חייא כמעט מעתיק את הרעיון של רבי אבא, אבל מסמיך אותו על הפסוק של יעקב אבינו, במקום הפסוק הראשון של אברהם אבינו. ההבדל הוא ששם היא ראיה. הרעיון הוא שראיה טבעית של אדם תופסת שטח מוגבל, אבל אם הוא קושר את הגבולות עם 'סוד הרוחות', רוחות העולם, זה גורם להתפשטות והתכללות עד אין סוף. כאן זו תנועה אחרת – כאן הקב"ה לוקח את כל הארץ ומקפל אותה מתחת ליעקב אבינו. ממילא נמצא שהוא שוכב בלי דעת, בלא יודעין. אברהם אבינו היה ער, זה לא היה בתוך חלום, אצל אברהם אבינו יש ערנות גמורה. הוא רואה וה' אומר לו תראה "צפונה ונגבה וקדמה וימה כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה" – תראה כמה שיותר. באמת שואלים איך הוא יכול לראות את הכל, הרי הוא רואה רק בראיה מוגבלת. אומרים שהוא מקשר את הראיה הערנית עם סוד רוחות העולם. כאן זהו נס – הוא הולך לשון, כמו שכתוב בהמשך "ויקץ"[י] והוא פחד 'אם הייתי יודע שזהו מקום כזה מקודש לא הייתי ישן כאן בכלל'. הוא הולך לשון וחולם חלום. הקב"ה אומר לו שכל "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה". מה זאת אומרת? שהוא קיפל את כל הארץ מתחתיו.

אלה שני סיפורים מקבילים. שלא נשכח, כל הדבר הזה הוא שהתלמיד בא עם השבח לרשב"י, להסמיך אותו, לתת לו כח רוחני לקיים עכשיו את השליחות שלו כשהוא הולך לתקן את העולם.

דברי רבי יוסי לרשב"י – שלמות המרכבה של יהודה

פתח רבי יוסי ואמר [הוא אומר עוד פסוק שנמצא בהמשך פרשת השבוע. בעצם, שלשת הפסוקים האלה הם לפי סדר התורה, מהמוקדם למאוחר. כמו שנראה בהמשך, התלמידים האלה הם גם לפי הסדר הפנימי שלהם. כלומר, הכי גבוה הוא רבי אבא, אחריו רבי חייא ואחריו רבי יוסי.

רבי יוסי פותח עם פסוק בהמשך הפרשה בלידת השבטים. האם הראשונה שזוכה ללדת היא לאה אמנו. בתחלה, במחזור הראשון שלה, היא יולדת ארבעה בנים – ראובן, שמעון, לוי ויהודה. כאשר היא זוכה בבן הרביעי היא יודעת ברוח הקדש שהיא כבר עולה על הערך הממוצע של כל אחת מארבע הנשים שעתידות להנשא ליעקב אבינו. חז"ל אומרים[יא] שהיא ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטי י-ה. ממילא בדרך הממוצע לכל אחת מגיע שלשה בנים, והיא כבר זכתה לבן הרביעי אז הוא אומרת לה':

"הפעם אודה את הוי' [על כן קראה שמו יהודה ותעמד מלדת"[יב] – היא הפסיקה הפסק זמני. אחר כך היא ילדה עוד שני בנים, יששכר וזבולון, אבל עכשיו היא עמדה מלדת].

הפסוק הזה הוא לכאורה משהו אחר, לא כמו שני הפסוקים הראשונים. רבי יוסי פותח ואומר "הפעם אודה את הוי'" – פסוק מפרשת השבוע. רבי יוסי בזהר שואל את אותה שאלה: רק הפעם היא מודה? מה עם הפעמים הקודמות? לא צריך להודות כל פעם? רק בגלל שעכשיו היא הגיע לבן הרביעי שבו היא עולה על הערך הממוצע של האמהות – כמו שאמרנו על דרך הפשט – האם זוהי סיבה מספיקה שרק עכשיו היא מודה? לא צריך להודות על כל דבר שה' עושה, כל טובה שה' גומל? מיד בפעם הראשונה היא צריכה להודות. למה היא חיכתה להודות עד הרביעי?

ממשיך הזהר:

יהודה איהו ברא רביעאה [יהודה הוא הבן הרביעי] לכֻרסייא, ואיהו אשלים לכֻרסייא [הוא הבן הרביעי לסוד כסא הכבוד והוא בעצם משלים את הכסא],

מיהודה שהוא המלך בישראל יוצא דוד המלך. הוא משלים את הכסא לא רק לגבי שלשת אחיו הקודמים לו, ראובן שמעון ולוי, שהם גם כעין כסא. מהו כסא כבוד? חסד-גבורה-תפארת-מלכות. גם בארבעת האחים הראשונים יש חסד-גבורה-תפארת-מלכות – ראובן הוא חסד; שמעון הוא גבורה; לוי הוא תפארת; ויהודה הוא מלכות. יותר מזה – גם ביחס לאבות. לא רק שיהודה משלים את הרביעיה של בני לאה הראשונים, אלא הוא משלים גם את הרביעיה היותר גדולה, המרכבה היותר גדולה של אברהם-יצחק-ויעקב ומי שעתיד לצאת ממנו "דוד מלך ישראל חי וקים"[יג] שהוא יהודה.

היות ויהודה משלים את המרכבה, משלים את הרביעיה, לכן כאן ראוי להודות לה'. כלומר, הכל נמשך ונמצא בו. עכשיו אנחנו אומרים שאכן יש צד דמיון לדברים הקודמים. כל השבחים כאן רוצים לומר ש'אתה, רשב"י כללא דכולא, הכלל של הכל, הכל נמצא בך'. במלים הכי פשוטות בלשון החסידות: אתה נשמה כללית של כל עם ישראל. היות ואתה נשמה כללית לכן בכחך לתקן את הכלל, בגלל שאתה כולל את הכלל.

קודם זה היה לגבי הראיה של אברהם אבינו ביחס לארץ ישראל; אחר כך שכיבת יעקב אבינו ביחס לארץ ישראל; ולבסוף ההודיה של לאה אמנו ביחס ליהודה. היא מחכה עד לבן הרביעי כדי להודות, בגלל שעכשיו הגענו לכלל כזה שכולל את הכל – גם את סוד המרכבה שמעליו וגם את כל נשמות עם ישראל שהתפשטו ממנו. כמו שמלך הוא נשמה כללית שכוללת את כל העם שלו, כך יהודה שהוא המלך כולל את העם מלמטה. בתור מקבל הוא גם כולל את השרשים שמשפיעים לו את האור מלמעלה, שהם אברהם יצחק ויעקב.

יש אפילו רמז מאד חשוב לזה בקבלה. הגימטריא של המלים שהיא אומרת, השבח "הפעם אודה את הוי'" שווה בדיוק אברהם יצחק יעקב. כלומר, יש התכללות בתוך יהודה שהוא הרביעי. ברגל הרביעית של המרכבה יש התכללות שכוללת את כל האבות בתוכה, על מנת להשפיע את כללותם לנשמות שבעולמות התחתונים. הרי כל סוד האבות והמרכבה העליונה הוא בעולם האצילות. דוד המלך, מלכות דאצילות, לוקח ומשפיע את זה בנשמות של העולמות התחתונים, בריאה יצירה עשיה. לוקח מ"זרע אדם"[יד], בלשון הקבלה והחסידות[טו], שאלו נשמות דאצילות – אדם בגימטריא מה, שם 'מה' – ומשפיע בנשמות דשם 'בן', "זרע בהמה"^כ. כמו שכתוב שעם ישראל כולל שני זרעים, "זרע אדם" ו"זרע בהמה", נשמות ד'מה' ונשמות ד'בן', נשמות דאצילות ונשמות דבי"ע. מי שמעביר את השפע מ"זרע אדם" ל"זרע בהמה", לתקן את "זרע בהמה", להעלות אותם בסופו של דבר לתוך האצילות המקודשת – הוא המלך.

השלמת הכסא

יהודה איהו ברא רביעאה לכֻרסייא, ואיהו אשלים לכֻרסייא [יהודה הוא הבן הרביעי לכסא והוא משלים את הכסא], [רבי יוסי פונה לרבי שמעון רבו ואומר לו] רבי שמעון דנהיר כל עלמא באורייתא, וכמה בוצינין נהרין בגיניה, על אחת כמה וכמה [רבי שמעון, אתה שמאיר את כל העולם בתורה בכמה וכמה נרות].

קודם רבי חייא קרא לרבי שמעון 'נר'. כאן הוא אומר שיש עוד נרות, מהן? עוד נשמות, "נר הוי' נשמת אדם"[טז]. כמה וכמה נרות-נשמות מאירות מכחך. כלומר, אתה נר שמדליק המון נרות. על אחת כמה כמה שצריך לקרוא עליך את הפסוק "הפעם אודה את הוי'".

אם כן, יש פה שני דימויים של רבי שמעון לארץ ישראל – כללות ארץ ישראל כמו שאברהם אבינו רואה אותה, כללות ארץ ישראל כמו שיעקב אבינו שוכב עליה, ואחר כך למלך, ליהודה, הרגל הרביעית של המרכבה, הכסא, עליו נאמר "הפעם אודה את הוי'".

הפסוק "הפעם אודה את הוי'" מרמז לסוד האשה. הרי דוד הוא גם כנגד האשה בכללות, המלכות, ביחס לאבות. גם על האשה כתוב "זאת הפעם"[יז] – פעם מלשון פעימת הלב, התפעלות בלב. "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת".

ב. התנאי הראשון – להסתכל ולאהוב

עד כאן רק אמרנו את הקטע מתוך הזהר. יש פה שלשה תלמידים שמשבחים את רבם רשב"י כדי לתת לו כח לתקן את העולם. הצד השוה ביניהם שאמרנו הוא שכולם רואים את רשב"י כנשמה כללית. מענין שבשני הפסוקים הראשונים הוא מתלבש בדימוי של ארץ ישראל, כלומר, הצדיק הוא כמו ארץ ישראל. כמו שאברהם אבינו רואה את ארץ ישראל וכמו שיעקב אבינו שוכב עליה. בשלישי רשב"י דומה ליהודה. כמו שאברהם אבינו כלפי ארץ ישראל ויעקב אבינו כלפי ארץ ישראל, כך גם לאה אמנו כלפי יהודה בנה הרביעי, היא אומרת את הפסוק "הפעם אודה את הוי'". בעצם, יש פה שלש חויות – החויה של אברהם, החויה של יעקב והחויה של לאה. לשלשתם – אברהם יעקב ולאה – כשהם חווים את החויות, יש סדר מסודר, כמו שנסביר.

נתחיל לחזור על פירוש אביו של הרבי^ב: בסוף רבי לוי יצחק, אבא של הרבי, נותן סימן מאד-מאד מובהק כאן, רמז גימטריא: אברהם יעקב לאה, שהם בעצם שלשת החווים כאן, שווים יחד שמעון בדיוק. שלשת הפסוקים שבהם משבחים את רבי שמעון בר יוחאי, הפסוק של אברהם, הפסוק של יעקב והפסוק של לאה. הרמז בסוף הוא ש-אברהם יעקב לאה ביחד שווים שמעון.

אברהם אבינו – הסתכלות המביאה לאהבה

איך הסדר כאן לפי הספירות, לפי סוג החויה? אברהם הוא כנגד שתי ספירות. השרש של אברהם הוא חכמה, בחכמה יש ראיה[יח]. החכמה "לא ינום ולא ישן"[יט], הוא עירני בחויה, לא שוכב, לא נרדם וישן. אבל אברהם הוא גם חסד, הענף של החכמה, "חסד לאברהם"[כ]. ספירת החסד בפנימיותה היא אהבה, כמו שכתוב "אברהם אֹהבי"[כא]. ממילא, כשאברהם מסתכל על הארץ "צפונה ונגבה וקדמה וימה" – לפי הסדר הזה, כך כתוב – החויה שהוא חווה כאן היא ראיה שמביאה לידי אהבה.

עכשיו נסביר את זה איך שהרבי מסביר את דברי אביו: כשאומרים בתפלה "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[כב] יש כונה פשוטה ששוה לכל נפש. לכן הרביים בחב"ד היו מוסרים אותה לכל החסידים[כג]. כשאומרים "שמע" לכון את הפסוק "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה"[כד]. "שאו מרום עיניכם" – ראשי תבות שמע[כה] – "וראו מי ברא אלה". מה יוצא מ"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" שהוא "שאו מרום עיניכם וראו"? יוצא "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". על פי פשט הפסוק מדבר על חוש השמיעה – תיכף נסביר את זה – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – אבל בתוך השמיעה יש רמז לראיה, להסתכלות. בתוך המלה "שמע" עצמה, ראשי תבות "שאו מרום עיניכם", יש "וראו".

עוד יותר: לא רק בשמע ישראל, בקריאת שמע. כתוב[כו] שכללות כל ההתבוננות בתפלה וההתבוננות בכלל היא שמיעה. התבוננות היא בינה, אבל פנימיות ההתבוננות נקראת עיון, מלשון עין. כלומר, פנימיות כל התבוננות היא עיון מעמיק. מהי התכלית? "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[כז]. אדם בהתבוננותו יזכה ב"עין השכל שבלב"[כח], זהו הביטוי, יש עין של שכל בתוך הלב, פרדוקס כזה. שם, בעין השכל שבלב, הוא יזכה "לאסתכלא ביקרא דמלכא" – להסתכל ביקר-כבוד המלך. "מלך ביפיו תחזינה עיניך"[כט], כמו מלך בשר ודם, יש ענין גדול להסתכל על יפיו של המלך[ל]. כך אצל מלך מלכי המלכים הקב"ה – התפלה היא כביכול להסתכל ביפי של המלך. לְמה זה מביא? לאהבה רבה.

כך אברהם אבינו, כדי להתעורר באהבת ארץ ישראל, כמו היום, נאמר משהו הכי פשוט: רוצים שאנשים יאהבו יותר את ארץ ישראל, מה צריך לעשות? שיטיילו בארץ, שיראו. אי אפשר לאהוב דבר שאתה לא מסתכל ומתבונן בו. איך אפשר לאהוב את חברון אם לא נוסעים לשם?.. כיוצא בזה כל ארץ ישראל. בשביל לאהוב את הדבר צריך להסתכל, לראות. זה הענין כאן של השלב הראשון מבין ג' השלבים של מה שהתלמידים משבחים את רשב"י.

אברהם אבינו שייך לתלמיד הראשון ששמו רבי אבא. על פי פשט זה בגלל שקוראים לו אבא, אב. כמו שאברהם אבינו גם נקרא "אב המון גוים נתתיך"[לא]. לפני שאברהם זכה לאות ה שבשם שלו הוא נקרא אברם. גם בפסוק הזה כתוב "ויאמר הוי' אל אברם"[לב] הוא עדיין אברם, הוא לפני ברית מילה. זהו הפסוק שהוא מסתכל, "שא נא עיניך וראה". איך דורשים אברם? "אב-רם"[לג], "השכל הנעלם מכל רעיון"[לד], זה אברהם אבינו.

"אברם הוא אברהם" – מחכמה לאהבה

על פי פשט אבא הוא גם מלשון אב. מהו אב? חכמה. כשאברהם מקבל את ה-ה בשם שלו יש יותר נטיה לאהבה שבו. ודאי שהוא גם אוהב במקור, אבל במקור שנקרא אברם הוא עדיין בעיקר "שכל נעלם מכל רעיון". אם כן, בכלל, בכל תהליך ההתיהדות של אברהם, בתחלת דברי הימים כתוב יחוס הדורות, וכשהוא מגיע לאברהם הוא קודם כותב אברם, אחר כך יש פסוק שלם בתנ"ך "אברם הוא אברהם"[לה]. זהו פסוק שלם בפרק א' של דברי הימים. חז"ל מלמדים אותנו שעכשיו "כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה"[לו], עובר עבירה כביכול. אצל יעקב זה לא כך – גם אחרי שיעקב קיבל את השם ישראל מותר ורואים שהתורה עצמה מרבה לקרוא אותו בשם יעקב. אבל אצל אברהם זה לא ככה,. אחרי שהוא נעשה אברהם אסור לקרוא אותו בשם אברם. בכל זאת, הענין של "אברם הוא אברהם" קיים. הענין הזה גופא, זה שעיקר ההתיהדות שלו היא היכולת לעשות מהחכמה הכי עמוקה – אהבה.

על חכמה כתוב שהיא בגימטריא גֶלם, גֹלם, חומר גלם. יש לשון בספר הזהר "א-ל (שם החסד והאהבה) נהירו דחכמתא"[לז] – האהבה אמורה להיות המוצר שיוצא מהחכמה. זה קורה בשלימות כאשר אברהם זוכה ב-ה שלו "אברם הוא אברהם". אבל עוד קודם, גם בפרשה הזאת, כך מסבירים, אברהם כאן מצוֶה לראות את הארץ, "שא נא עיניך וראה". מתוך הראיה וההסתכלות, שהיא החכמה-ההשכלה, הרי המלה הסתכלות בעברית היא מלשון שכל – להסתכל היינו להשכיל. התפעלות פנימית של שכל, להסתכל, כמו להתבונן. מתוך ההסתכלות שלו, האנרגיה של ההסתכלות, של הראיה, הופכת להיות אהבה. עד כאן אברהם אבינו.

הקבלת תלמידי רשב"י לספירות

עוד נקודה לגבי רבי אבא, רבי חייא ורבי יוסי – שלשת התלמידים ששבחו כאן את רשב"י: בדרך כלל, בחלק הכי פנימי של הזהר שנקרא 'האידרא' יש סדר שלם איך שרשב"י מושיב מסביב לו בצורת גורן את כל התלמידים שלו ומכוון כל תלמיד כנגד ספירה אחרת. כאשר הוא יושב באמצע והוא מכוון או כנגד הכתר או כנגד הדעת. ידוע[לח] שכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת וכאשר מונים את הדעת לא מונים את הכתר. בכל זאת, הוא הפנימיות – או שהוא הראש-כתר של כל התלמידים שלו, או שהוא הדעת-הפנימיות, הנקודה הפנימית של כל התלמידים שלו.

מי הם התלמידים שלו? לעניננו, התלמיד הכי גדול וחשוב אצלו הוא רבי אלעזר, הבן שלו. התלמיד השני לו הוא רבי אבא. בדרך כלל מוסבר[לט] שרבי אלעזר הבן הוא החכמה, אבל רבי אבא, אם כי שקוראים לו אבא שלכאורה אבא הוא אב ואב הוא חכמה בקבלה, בכל זאת כאן ביחס לרשב"י הוא הבינה. אחר כך רבי חייא הוא היסוד מבין התלמידים – נזכיר רק את מי שמוזכרים כאן. כשמכוונים את התלמידים של רשב"י כנגד הספירות, רבי אבא שהוא גם היה הסופר שלו, כשרשב"י דיבר הוא הושיב לידו ממש את רבי אלעזר הבן ואת רבי אבא. כל שאר התלמידים היו יותר רחוקים. למה? בגלל שרבי אלעזר היה היחיד לו הייתה רשות לחזור בעל-פה ולפרש את דברי רשב"י אביו. הוא ילמד ויחזור על השיעור. רבי אבא היה הסופר, כתב את הדברים. כך כל רב צריך אחד שמוסמך לחזור על דבריו, כמו דוֹבר, ואחד שהוא המוסמך הבלעדי לכתוב את הדברים. אלו היו רבי אלעזר ורבי אבא. הם מהוים שלישייה – רבי שמעון, רבי אלעזר ורבי אבא. מי שהיה משפיע בסוף את החכמה ואת האור והשפע של רשב"י בתוך המלכות, שהיא כנסת ישראל, הוא רבי חייא, היסוד. המלכות, מי שהיה כנגד המלכות, המקבל, שמסמלת את כנסת ישראל וגם את ארץ ישראל, הוא רבי יוסי. לפי זה, הסדר הוא: רבי אבא, רבי חייא ורבי יוסי.

רבי אבא (בינה) – העיון שבהתבוננות

בכל אופן, לכל אחד מהם יש זיקה לשורש שמעליו. כלומר, רבי אבא, הרי קוראים לו אבא, ודאי שאף על פי שאנחנו אומרים שבכללות הוא אמא – איך זה שקוראים לאמא בשם אבא? הרי בינה היא אמא, איך זה שקוראים למי שהוא כנגד הבינה-אמא בשם אבא? סימן שזהו יחוד או הארה של אור אבא בתוך אמא. הסוד המושלם של רבי אבא.

למה זה דומה? בדיוק למה שאמרנו קודם: הראיה או חוית העיון – מלשון עין –שבתוך ההתבוננות, "שאו מרום עיניכם וראו" שבתוך "שמע ישראל". לא רק "שמע" כשמיעה, אלא שמיעה שמכילה ראיה, התבוננות עם עיון מלשון עין. לכן רבי אבא כאן הוא כנגד אברהם אבינו, סימן שגם אברהם אבינו הוא לא רק חכמה בלבד, הרי הוא חכמה שמיצרת כביכול אהבה. איך חכמה שהיא אבא מיצרת אהבה שהיא הבן הראשון מבין שבעת הבנים? רק על ידי הזיווג של אבא ואמא. לכן על פי פשט, ה שאברהם מקבל בשמו היא אמא, ה עילאה של שם הוי', כדי שאבא יזדווג עם אמא ויוליד אהבה. המוצר כאן הוא תולדה, בן. עד כאן רבי אבא.

רבי חייא (יסוד) – כח הפריית הבן את האב

אותו דבר רבי חייא: רבי חייא מלשון חי. גם הברית, היסוד-המשפיע נקרא בקבלה[מ] "בן איש חי"[מא]. צריך חיות. חיות היא גם תענוג, בשביל להשפיע בסוף, להמשיך לתוך המציאות צריך חיות[מב]. אם אין תענוג אי אפשר להשפיע, במיוחד כאשר אתה נתקל במציאות קשוחה, בעולם קשוח. להשפיע לתוך המלכות זה לא תמיד פשוט. לכן צריך המון חיות, זה רבי חייא. לכן היסוד-הצדיק נקרא חי, "בן איש חי", "א-ל חי"[מג].

מקור חיות היסוד – שהוא בדרך כלל יוסף הצדיק – הוא יעקב. יעקב מתחבר עם יוסף, "אלה תֹלדות יעקב יוסף"[מד]. יעקב מוליד תולדות מכח נשמת יוסף, אפילו לפני שהוא נולד. הנשמה של יוסף כלולה בתוך יעקב. על זה כתוב "תתן אמת ליעקב"^כו – אמת היא יוסף שנכלל בתוך יעקב. מכח האמת של יוסף כפי שנכללת בתוך יעקב – יעקב מוליד. אפילו מה שכתוב בתחלת סדר ההולדה, שהוא מוליד את ראובן ואת כולם, לפני שיוסף נולד הוא מוליד אותם מכח התכללות נשמת יוסף בו. כתוב שכך נאמר על יצחק, אבל הפוך: בשבוע שעבר כתוב "ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק"[מה]. מה הפירוש בקבלה? שיצחק לא יכול להוליד בעצמו, הוא צריך את אברהם להתלבש בו כדי לתת לו את הכח להוליד. כלומר, האבא נותן כח לבן שלו להוליד תולדות. עד כדי כך שכתוב בקבלה[מו] שיצחק הוא 'נקבי' בלי אברהם אבינו, הוא לא מסוגל להוליד כלל, הוא לא זכר משרשו. רק אחרי העקידה הוא קיבל גם נשמה של זכר, שהיא גופא נשמה מצד אברהם אבינו. לפני העקידה הוא היה רק מצד שרה, הוא נקרא "בן לשרה"[מז]. רק אחרי העקידה הוא נעשה "בן אברהם"^מו בפנימיות, ואז "אברהם הוליד את יצחק". אצל יעקב יש משהו הפוך, שהבן מוליד את האבא. יצחק צריך את האבא, הוא צריך את אברהם שיתן לו כח להוליד. אצל יעקב זה הפוך – הוא צריך את יוסף טרם היולדו, צריך את השרש של יוסף כדי להוליד, על זה כתוב "אלה תֹלדות יעקב יוסף" – יוסף הוא בעצם שרש כל תולדותיו של יעקב אבינו.

מאד מענין, על פי פשט, יש אנשים שצריכים את האבא להפרות אותם ויש סוג של אנשים שצריכים את הילדים או ילד אחד מבין הילדים שלהם, זה יכול להיות הילד הקטן שלהם, הילד מפרה אותו. כמו שמדובר על אבות ובנים זה יכול להיות גם עם רב ותלמידים – יש רב שהרב שלו בעיקר מפרה אותו ויש שרק בעיקר "מתלמידי יותר מכולם"[מח], התלמיד מחכים את רבו, התלמיד בעיקר מפרה את הרב, זה תלוי בשרשי נשמה.

זה היה רק להסביר שרבי חייא כאן מצד אחד הוא היסוד מבין התלמידים, אבל יש לו זיקה וקשר עם התפארת. כמו שרבי אבא, שהוא הבינה מבין התלמידים, קשור לגמרי עם החכמה, ולכן הוא נקרא אבא ועל שם הקשר שלו לשרש הוא אומר פסוק של אברהם אבינו, אותו דבר רבי חייא מצד הקשר שלו עם השרש שלו בתפארת, יעקב, ולכן הוא אומר פסוק של יעקב אבינו.

רבי יוסי (מלכות) – אוזן קשבת בעלמא דאתכסיא

אותו דבר רבי יוסי: רבי יוסי הוא המלכות, אבל במלכות גופא יש את המלכות הגלויה, עלמא דאתגליא, המצב-מציאות של עם ישראל בארץ ישראל כמו שאנחנו רואים אותם, כמו שחווים וקוראים עליהם בעיתון. זה נקרא 'רחל'. המציאות הגלויה היא רחל. אבל יש מציאות נסתרת, מה שלא שומעים ב'חדשות', רק למי שיש אוזן קשבת יכול להבחין במציאות הנסתרת של עם ישראל ושל מה שמתרחש כאן. זה נקרא 'לאה'. לאה היא עלמא דאתכסיא, היא גם המציאות, רק ממד פנימי של המציאות, ורחל היא עלמא דאתגליא, הממד החיצוני של המציאות.

בדרך כלל רבי יוסי הוא כנגד 'רחל', המלכות התחתונה, אבל כאן הוא מגלה את הזיקה והשרש שלו כ'לאה', לכן הוא אומר פסוק של לאה.

זה היה הסבר לכך שרבי אבא פותח עם פסוק של אברהם, רבי חייא עם פסוק של יעקב ורבי יוסי עם פסוק של לאה. כאמור, הרמז השלם הוא שכל הפסוקים האלה הם כדי לשבח את רשב"י כנשמה הכללית המסוגלת להאיר באור התורה שלו את כל העולם, לתקנו ולהוציאו מגלותו – "יפקון ביה מן גלותא ברחמי"[מט]. אם אחד מנסה לתקן את המציאות לא באור של פנימיות התורה, רק עם הפשט, הדין של התורה, יכול להיות שכאשר הוא יעשה משהו הוא יהיה בדין, קשה, עם המון ביקורת, המון שבירות. צריך לשבור ולהשפיל אנשים עם המון דינים. אבל מי שמאיר ומתקן כמו 'בית חב"ד' (במירכאות) האידיאלי, לתקן את העולם על פי האור של פנימיות התורה – הוא מוציא את העם מן הגלות ברחמים. אבל בשביל זה צריך את שלשת הפסוקים האלה.

חשיבות ומעלת הטיול בארץ – המשכה למדות

את הפסוק הראשון התחלנו להסביר שהוא לקחת את אור החכמה, שהוא "השכל הנעלם מכל רעיון", להוליד מתוכו את מדת האהבה. אחר כך, אחרי שכתוב, הרי אמרנו את הפסוקים קודם – "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפנה ונגבה וקדמה וימה", "כי את כל הארץ אשר אתה ראה לך אתננה ולזרעך עד עולם"[נ]. אחר כך יש עוד פועַל, לא רק לראות, הזכרנו אותו בתחלה אבל לא הסברנו. כתוב "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה"^ח. על פי פשט זה קשור עם ראיה, כמו שאמרנו בתחילה שכדי לחבב עליך את הארץ צריך לטייל בה. אפשר לומר ש"קום התהלך" היינו לא רק לראות אותה בכללות ממקום גבוה, לסקור בסקירה אחת, אלא צריך לטייל בארץ, לראות כל מקום בפרטיות, כמו שיש 'השגחה כללית' ו'השגחה פרטית'.

אחרי שהוא אומר 'תסתכל על כל הארץ' הוא אומר "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה", צריך לטייל בארץ, זה עוד יותר מחבב אותה. בפנימיות, ההמשכיות מהראיה, מלראות את הארץ, ולקום ולהתהלך בארץ אחרי שזוכים להוליד אהבה מהסתכלות כללית – כתוב שמדת החסד והאהבה היא "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[נא], היום שהולך ומתלווה עם כל שאר הימים. כל יום הוא מדה אחרת, כל יום הוא פרט אחר. כמו שאמרנו, צריכה להיות השגחה פרטית ללכת לטייל כביכול ממקום למקום. כל מקום הוא בחינה פרטית, אבל מה שצריך להתלוות, המכנה המשותף של כל המקומות הוא אהבה וחיבה. על זה כתוב "יומא דאזיל עם כולהו יומין", שלאחר הראיה שמולידה אהבה כתוב "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה".

עד כאן אברהם, הראיה והאהבה והחיבה ואיך שאחר כך האהבה והחיבה הולכים עם כל פרט ופרט.

הסתכלות בכלל מביאה לאהבה בפרט

הפסוקים האלה אמורים להיות התְנאים. אמרנו בתחלת השיעור שאנחנו מדברים כאן על שלשה תנאים של משפיע. חוץ מזה שמשבחים את רשב"י 'אתה כאן כמו הארץ', אברהם ראה את כל הארץ בפעם אחת. דבר זה ודאי כולל גם את חווה החויה. אמרנו שיש את החויה, יש את מי שחווה ויש איך שהוא חוה את החויה. ודאי שרוצים לתת כאן לרשב"י גם את הראיה וגם את האהבה של אברהם אבינו כלפי הארץ שהיא המשל לרשב"י. זה הולך לשני הכיוונים. לכן הרבי מסביר שזהו התנאי הראשון להיות משפיע. משפיע צריך להיות נשמה כללית – או נשמה כללית של כל עם ישראל שהוא המלך, הרבי, או נשמה כללית של קבוצה מסוימת בתוך עם ישראל. כמו ענף של עץ שהענף היותר גדול כולל את כל הענפים היותר קטנים שמתפשטים ויוצאים ממנו.

קודם צריך להסתכל על עם ישראל, הסתכלות כזו שמעוררת אהבה וחיבה. קודם להסתכל על כל מי שיושב כאן בכללות, לעורר אהבה כללית. אחר כך להמשיך, לקום ולהסתובב בתוך הצבור ולהסתכל על כל אחד ואחד בפני עצמו כדי לעורר עליו אהבה פרטית.

כמו ראש מפעל שיש לו כך וכך עובדים. הוא צריך קודם להסתכל על כל המפעל, על כל עובדיו, כל הפועלים, הסתכלות של שכל נעלם, הסתכלות כזו שמולידה ומעוררת אהבה כללית על כולם. אחר כך הוא צריך להסתובב ממחלקה למחלקה, ממקום למקום, לראות מה קורה בכל מקום עם "יומא דאזיל עם כולהו יומין" – לעורר בכל מקום בפרט אהבה וחיבה כלפי הפרט הזה. כל זה תנאי ראשון.

אחד שלא מסוגל כך לא יכול להיות משפיע אמתי כלל. קודם הוא צריך להיות כמו אברהם אבינו, אחר כך כמו יעקב אבינו, אחר כך כמו לאה אמנו כאשר היא אומרת "הפעם אודה את הוי'".

שבח – גילוי התכונה אצל בעליהָ

התלמידים שמשבחים את הרב כל הזמן מגלים אצלו – הרי לשבח אמתי מעומק הלב יש תכונה לקרוא, כלומר להוציא ולגלות – את התכונה הזו במי שמשבחים אותו. אם משבחים אדם חכם, אם הוא כן ואמתי, יש בכח השבח הזה לגלות חכמה. לפעמים זוהי חכמה שהייתה טמונה לגמרי בתת-מודע שלו. אם משבחים אדם רחמן או חסדן – מגלים את התכונה. זה נקרא פעולת שבח אמתית.

אפילו כלפי שמיא זה אותו דבר: הרבה שואלים בשביל מה לשבח את ה'? חסר לו את השבחים שלנו? מהן כל התפילות והתשבחות? ה' ברא את העולם באופן שהוא עצמו מגיב כביכול כמו האדם שהוא ברא. כך הוא חקק את הסדר בעולם. אחד מהכללים הוא שעל ידי שבח כן ואמתי מוציאים ומגלים את התכונה הזו בו. אפילו כלפי שמיא: אם אני רוצה שה' ינהג אתי במדת החסד – יש הרבה דברים מה לעשות, הדבר הכי חשוב הוא שאני עצמי אהיה דוגמא לחסד. זה נקרא "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"[נב] – שאני אעשה חסד.

כתוב "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[נג]. כאשר אני אעשה חסד ה' יעשה חסד איתי. אבל יחד עם זה יש גם ענין בתפלה לשבח את ה' במדת החסד. אם אני משבח אותו במדת החסד זה מעורר שהוא באמת יתגלה כביכול במדות – הרי מדות לשון מדים[נד], מדות אלו לבושים. כשאני משבח אותו בלבוש הזה הוא יתלבש ויופיע באותו לבוש.

גילוי הכלליות בכל פרט ופרט

הכלל בשיחה זו הוא שהמושפע וגם התלמידים שרוצים לתת לו כח להשפיע על אחרים, להרחיב את המעגלים שלו, צריכים לגלות אצלו יותר ויותר כלליות. החויה של הרב היא יותר ויותר אהבת ישראל. כמובן 'הא בהא תליא' – אם אני באמת שייך לכל אחד, בַּמֶה אני שייך אצלו. אם הוא נמצא בי ואני נמצא בו, שזה הפירוש של כלליות –ודאי שהחלק אוהב את החלק. ודאי שאני אוהב יותר ויותר אחד שאני נמצא בו והוא נמצא בי, נשמה כללית.

אחרי השלב הראשון של רבי אבא, ואברהם אבינו שרואה את הארץ ואחר כך קם, מתהלך בארץ, מסתכל ומתוך ההסתכלות הוא מחבב ואוהב את הארץ. עוד יותר, הוא רואה גם בפרט – אלה דברים מאד עמוקים שעוד לא התחלנו להסביר. היות והוא מקשר את הפרט עם ד' רוחות העולם – ככתוב בזהר – בעצם הוא רואה את כל העולם כולו.

על פי פשט כשהם מסתכלים ברשב"י, רואים ביחיד הזה את כל העולם כולו, את כל הנשמות כולן, היות ומרגישים בו זיקה לכל אחת מד' רוחות העולם. כשהוא מסתכל על הפרט כדי לעורר עליו אהבה הוא גם רואה בו סוד – זהו גם ביטוי שאפשר לתת אותו. חשבתי לקרוא לכל השיעור הזה בכותרת "מועט המחזיק את המרובה"[נה] – רשב"י רואה בכל פרט, בכל מועט, את המרובה, את הרבים. לכן הוא התיחס לכל אחד, כל נפש מישראל יקרה לו ככל העולם כולו.

עוד פעם: כשמסתכלים על נשמה כללית מלמטה למעלה פשוט מרגישים שהוא שקול כנגד כל העם. כמו שכתוב על משה רבינו וגם כמו שרבי חייא אומר כאן שרשב"י שקול כנגד הכל. כך מסתכלים על הצדיק. איך הצדיק-המשפיע מסתכל על כל אחד ואחד? הוא מסתכל על אחד ואחד. יקרה לו נפש אחת מישראל כמו כל העולם. לא צריך לומר 'שקול' כנגד כולם, אבל כל אחד, כל פרט ופרט אצלו יקר כמו כל העולם. בגלל שהוא רואה בכל פרט את ה"מועט המחזיק המרובה". כל הרבים נמצאים כאן, בהעלם. היותו נשמה כללית זוהי יכולתו לגלות בגלוי את ההתכללות של הכל בתוכו. כל אחד יכול להרגיש את הזיקה והקשר בינו לבין הצדיק הזה, אבל הוא בעינים שלו רואה שבהסתר, בהיחבא כביכול הכל נמצא בתוך כל פרט. הוא משליך את הבחינה שלו, את הכלליות שלו על כל פרט ופרט, בגלל שכל פרט ופרט הוא בהיחבא, בהסתר. אצלו הוא אמור להיות בגלוי.

ג. התנאי השני – החדרת האהבה במעשה

רבי אבא דיבר על הקשר מההסתכלות ואיך שמתוכו נולדה האהבה ואיך שאחר כך האהבה מתלוַה לכל מדה שבלב. מה עושה רבי חייא? הסברנו שההרכב שלו כאן, בסוד המאמר שלו בזהר, הוא היסוד כמו שנכלל בתפארת ולכן הוא אומר פסוק של יעקב אבינו, אבל בעצם הוא היסוד שמשפיע לארץ התחתונה.

דברי רבי אבא לרשב"י – קנית אברהם אבינו את הארץ בראיתו

יש ספור כזה בתוך ספר הזהר של פרשת השבוע, ויצא. אני אקרא עכשיו את הספור מתוך הזהר[נו]. על פי הספור הזה מפרש אביו של הרבי את הפירוש שלו כמו שראינו בכמה פעמים האחרונות, ואחר כך הרבי ממשיך לפרש את זה.

כתוב כך:

רבי שמעון נפק לקרייתא [רבי שמעון היה בדרך ללכת לעיר בשביל לראות מה דרוש תקון שם, כדי להקים את בית חב"ד שלו בתוך אותה עיר ולתקן אותה], אזדמן ליה רבי אבא ורבי חייא ורבי יוסי. [בדרך, לפני שהגיע ליעד שלו, הזדמנו לו שלשה מתלמידיו החשובים – רבי אבא, רבי חייא ורבי יוסי] כיון דחמא לון אמר חדתותי דאורייתא אצטריך הכא [ברגע שהוא ראה אותם הוא ראה שודאי ההשגחה הפרטית כאן שנפגשים הרב עם תלמידיו היא בשביל לחדש חידושי תורה] יתבו תלתא אילין [בזהר פה יש גרסאות: או שישבו שלשתם, או "יתבו תלתא יומין" – הוא באמת היה בדרך לעיר לתקנה, אבל היות והיתה פה השגחה מיוחדת שנפגשו בדרך, ישבו שלשה ימים. ישבו ממש על אם הדרך שלשה ימים, דברו וחדשו וכנראה שגם התכוננו לקיום את השליחות.] כד בעא למיזל [ברגע שהוא קם ורצה ללכת לעיר] פתח כל חד וחד קרא. [כל אחד משלשת התלמידים פתח בפסוק אחר כדי לתת לו איזה יפוי כח מצדם הרוחני שיוכל להצליח בשליחותו. כל אחד לפי הסדר, היו פה שלשה – רבי אבא, רבי חייא ורבי יוסי.] רבי אבא פתח ואמר [רבי אבא פתח בפסוק שכתוב בפרשת לך-לך, פסוק של אברהם אבינו. אחרי שנפרד לוט ובחר לעצמו את סדום, וכתוב שם שאנשי סדום "רעים וחטאים להוי' מאד"[נז], אחר כך כתוב:] והוי' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו [אחרי שלוט נפרד ממנו ה' מדבר ומבשר לאברהם אבינו על מתנת ארץ ישראל בשלמות. הוא אומר לו כך: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָֽמָּה"[נח] אחר כך הוא אומר: "כִּי אֶת־כָּל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּֽלְזַרְעֲךָ עַד־עוֹלָֽם". אחר כך הוא אומר לו: "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶֽנָּה"[נט]. כאן זהו הפסוק של בשורת ארץ ישראל בשלמותה לאברהם אבינו. זהו הפסוק בו הוא פתח.

ראית כל הארץ במבט אחד

מה הפסוק הזה שייך לענין? שהוא בא כאן לתת כח מהתלמיד לרבו, להשלים את השליחות שלו, הוא עכשיו נכנס לתקן את הצבור. קודם כל הזהר אומר כך: מה זאת אומרת שה' אומר לאברהם אבינו "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־אַתָּה שָׁם" וכו' "כִּי אֶת־כָּל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה" – הזהר מתחיל ושואל כך: כמה אדם רואה בעינים? כמה האדם מסוגל לראות בבת אחת, לסקור בסקירה אחת? יש ביטוי "כולם נסקרים בסקירה אחת"[ס]. אבל על פי דרך הטבע כמה אדם מסוגל לראות ביחד? הזהר אומר שלש, ארבע, חמש פרסות, זוהי לשון הזהר. זה לא כל ארץ ישראל. אם כן, מה הכונה שהפסוק תולה את מתנת ארץ ישראל במה שהוא מסוגל לראות?

אלא מה? הזהר אומר כיון שאדם רואה חלקה או נחלה מסוימת בתוך ארץ ישראל ואיך שהיא קשורה לארבע רוחות העולם, כמו שכתוב שם: "צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָֽמָּה", הוא רואה את הקשר של החלקה המצומצמת עם ארבע רוחות העולם, זה נחשב כאילו הוא רואה את הכל עד הסוף. זה רעיון שבעזרת ה' נעמיק בו. גם נשיב לב שיש לנו פה שני פסוקים, את הפסוק הזה וגם את הפסוק הבא אחריו שהוא הפסוק שנאמר בהקשר ליעקב אבינו. בו נאמר לכאורה אותו ביטוי של ארבע רוחות העולם, אבל הרוחות נאמרו בסדר אחר. הרי הפסוק הבא הוא הפסוק שממשיך ואומר את ה-סיסמא של שליחות, במיוחד כמקובל היום בחב"ד: "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה"[סא]. כתוב בו בדיוק את אותן ד' רוחות, אבל נשים לב שהן כתובות בסדר אחר. אצל אברהם אבינו כתוב: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָֽמָּה" – זה הסדר. ואצל יעקב אבינו, כאן בפרשת השבוע – לכן הזהר הזה קשור לפרשת השבוע, כי הוא מביא את הפסוק של הבטחת ארץ ישראל ליעקב אבינו – "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".

ארץ ישראל כוללת כל העולם

נחזור לפשט: הזהר אומר שרבי אבא פתח עם הפסוק הזה והוא אומר אותו לרשב"י. אחרי שהוא אומר שהארץ, המקום שהוא ראה שם, כמה שעיניו שולטות בגשמיות על פי טבע, בכל זאת הוא קשור עם ד' הרוחות והיות שהוא קשור אתם כאילו הוא רואה עד הסוף:

תוּ [עוד יותר מזה:] זקף ליה קודשא בריך הוא על ארעא דישראל [ה' העמיד את אברהם אבינו במקום גבוה מעל כל ארץ ישראל] ואחמי ליה דהאי קשירא בסטרי דעלמא [ה' הראה לאברהם אבינו איך שכל ארץ ישראל קשורה לד' רוחות העולם. כאן משמע לא רק ד' רוחות העולם עד סוף גבולות ארץ ישראל, אלא איך כל ארץ ישראל עצמה אחוזה וקשורה לד' רוחות העולם, עד סוף קצוות תבל, עד סוף העולם כולו.] והוה חמי כֹלא [אחרי שרבי אבא אומר את הדברים האלה הוא ממשיך ופונה לרשב"י רבו ואומר לו:] כגוונא דא מאן דחמי ליה לרבי שמעון, כל עלמא חמי,

רבי אבא מסתכל עליו ומשבח אותו. הוא אומר לו כך אני עכשיו חווה חויה, כשאני עכשיו רואה אותך זה כמו שהקב"ה זקף, העמיד את אברהם אבינו על ארץ ישראל והוא ראה איך שארץ ישראל קשורה עם ד' רוחות העולם וממילא היא מתפשטת עד סוף כל העולם כולו – כך אני מסתכל עליך – מורי ורבי רשב"י – ואני רואה איך שאתה קשור עם כל ד' רוחות העולם וממילא אני רואה את כל העולם כולו לפני, בך.

חדוותא לעילא ותתא [דבר זה עושה שמחה וחדוה למעלה ולמטה.]

כאן זהו המענק, המתנה מלמטה למעלה, מהתלמיד לרב, מן יפוי כח רוחני שהוא נותן לרשב"י בשבח הזה כדי שהוא יוכל עכשיו לתקן את העולם.

עד כאן דברי רבי אבא, התלמיד הראשון שפגש אותו ודברו יחד.

שכיבת יעקב – קנין הארץ של התקשרות

מה קורה כאן? מה הפסוק? הוא שוכב על הארץ. מה הכונה שהוא שוכב על הארץ? הוא לא רואה את הארץ, הוא הולך לישון, שוכב עליה. הוא לוקח אבנים, יש כמה דעות בחז"ל כמה[סב], אבל על פי פשט הוא לוקח יב אבנים כנגד יב השבטים שהוא עתיד להוליד. "משם רועה אבן ישראל"[סג] – כל שבט הוא אבן, שם אותם מראשותיו, שוכב שם והולך לישון.

קודם כל על פי פשט, כך הרבי מביא כאן: מה יעקב עושה בשכיבה שלו יותר מאברהם אבינו בראיה שלו? בלשון הנגלה, הפשט, בשכיבתו הוא עושה קנין, כובש את הארץ תחתיו. הוא מתחתן-נושא את הארץ יותר מאשר אברהם אבינו, גם עם הראיה ואפילו מ"קום התהלך" שיוצא מהראיה. אם היינו מעמיקים בנגלה, גם ראיה וכל שכן "קום התהלך" הם שלבים לקראת קנין אבל אין להם עדיין דין קנין גמור. 'לראות' ו'להתהלך' עוד לא קונים קנין גמור. אבל כתוב בגמרא מפורש שבשביל לקנות צריך להחזיק בדבר, בקרקע שאתה קונה – איך מחזיקים? איך עושים חזקה? או לפי לשון חז"ל "גדר נעל ופרץ"[סד] – נועלים, גודרים או פורצים גדר. אבל יש גמרא שאומרת[סה] שחוץ מהחזקות-קנינים האלה יש קנין שבו מישהו מציע מצעות ושוכב, הולך לישון. מה הכונה? הוא משתמש להנאתו בקרקע, הוא נהנה פיזית, לא רק שהוא מסתכל, אפילו לא שהוא מטייל כדי לראות בהשגחה פרטית. זה שהוא שוכב על הארץ – שוכב כאן זהו ביטוי, משל של התחברות ממש, חיבור גמור – בזה הוא מחזיק.

לכן גם אפשר להבין מה שכתוב "ופרצת" ורש"י אומר "'ופרצת' – וחזקת"[סו]. גם אצל אברהם אבינו יש את כל הרוחות, אבל אצלו הן הסתכלות. לעומת זאת, כאן מתוך זה שהוא מחזיק הוא עתיד עכשיו לקום ולפרוץ "ימה וקדמה" וכו'.

שינוי סדר הרוחות אצל יעקב ואברהם

כאן אולי נכניס במאמר מוסגר מה ששאלנו בתחילת השיעור: למה יש שינוי בסדר הרוחות אצל אברהם ואצל יעקב? יש כלל בקבלה וחסידות שכל אחד אוהב את הצד המשלים אותו, כמו שאיש אמור לאהוב אשה ואשה איש. אם איש מחליף את זה – זהו חיסרון ופגם גמור בנפש. לכל אחד יש נטיה פנימית לאהוב ולשאוף לצד ההפכי שמשלים אותו. איזו רוח היא אברהם? אברהם בעצמו הוא אהבה ואהבה-חסד הם דרום. הרי כשיש לי את ארבע רוחות העולם כשהן מופיעות בשני הפסוקים, גם של אברהם וגם יש יעקב – מהם? סוד המרכבה בזהר שהוזכר כאן. הדרום הוא החסד, צפון הוא גבורה, מזרח הוא תפארת והים הוא מלכות, מערב. גם כאן יש את ארבע רגלי המרכבה וכסא הכבוד.

בכלל, איפה כתובה בפעם הראשונה המלה 'אהבה' בתורה? הרי "הכל הולך אחר הפתיחה"[סז]. איפה מוזכר פעם ראשונה שמישהו אוהב מישהו או מישהו אוהב משהו? שזהו ודאי כלל גדול לגבי כל האהבות שיש בתורה – הפעם הראשונה של אהבה היא בעקידת יצחק: "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק"[סח]. האהבה המפורשת הראשונה בתורה היא אהבה אברהם ליצחק. אחר כך יש את אהבת יצחק לרבקה, זו כבר אהבת איש ואשה. הפעם השלישית והרביעית שיש אהבה בתורה הן שרבקה אוהבת את יעקב ויצחק את עשו. זה הולך גם לפי סדר: האהוב נעשה אוהב.

עוד פעם: האהבה הראשונה בתורה, שהיא יסוד כל המושג 'אהבה', היא שאברהם אוהב את יצחק, אחר כך יצחק את רבקה, אחר כך רבקה את יעקב. כך באמת אפשר וצריך לבדוק את כל האהבות, יש מב אהבות בתורה[סט]. בכל התורה כולה יש מב מסעות של אהבה. כל האהבות בתורה הן על דרך הפסוק "קום התהלך בארץ" שיש בו את סוד מב מסעות. המסע הראשון, כלומר, האהבה הראשונה היא אהבת אברהם ליצחק.

אהבת הדרום (אברהם) לצפון (יצחק) – אהבת החסיד לחייל.

מהי אהבת אברהם ליצחק? שהדרום אוהב את הצפון, הדרום-החסד אוהב את הגבורה. מי שהוא חסדן טוב שיאהב מישהו גיבור, חזק. אם החסדנים החסידים אוהבים רק חסידים ולא אוהבים חיילים בצבא – יש פגם חמור בחסידים. חסיד אמור לאהוב חייל. זו אהבה אמתית – לא שחסידים יאהבו חסידים, הם כמו זכר וזכר.

זהו הפירוש הפנימי בקבלה לכך שההסתכלות של אברהם, שהוא כאן מסתכל על מנת לאהוב, מתחילה מצפון. לכן הוא אומר "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־אַתָּה שָׁם" – מהו "המקום אשר אתה שם"? החסד, איפה שאתה נמצא. ולאן להסתכל? קודם צפונה – "צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָֽמָּה".

"ופרצת" – פריצת המזרח (יעקב) מערבה

רק הסברנו למה הפסוק פותח בצפון דוקא אצל אברהם אבינו. אותו דבר ממש אצל יעקב: יעקב הוא קדם, המזרח. מהי שאיפת המזרח? מה המזרח צריך לאהוב? את הים, את המערב. לכן כתוב אצלו "ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה". כשהוא מתחיל לפרוץ ולהתחזק הוא מתחיל כלפי ים-מערב, בגלל שהוא מזרח, תפארת, קדם. כמו שאברהם הוא דרום-חסד ולכן הוא מתחיל עם הצפון, כך יעקב שהוא המזרח מתחיל עם המערב. שם תחילת הפריצה, ימה. מ"ימה" בא "קדמה", כמו שמ"צפונה" בא "נגבה" – הוא חוזר לעצמו. הוא מתחיל מהצד ההפכי, אבל מיד חוזר לעצמו, הוא משלים.

קניינו של יעקב – חידוש הגאון מרוגאטשוב

אמרנו שהחידוש של יעקב אבינו לגבי אברהם הוא שיעקב עושה כאן קנין גמור. כיבוש זה הוא על דרך "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה"[ע]. זה ענין של זיווג, כמו שחז"ל אומרים[עא] על המלה "כבשֻה" שהיא גופא סוד של זיווג איש ואשה. כלומר, יעקב ממש מזדווג עם הארץ, קונה אותה.

כאן הרבי מוסיף ברמז בהערה[עב] רעיון מאד-מאד עמוק שראוי לומר: הוא מצטט מראה מקום, קטע מהגאון מרוגאטשוב, גאון גדול מאד שחי בדור הקודם, 'רוגאטשובר'. הוא שואל[עג] על הפסוק הזה – זהו באמת פסוק של קנין – כשלומדים את הסוגיא במסכת בבא-בתרא^עא, שלא רק על ידי "נעל גדר ופרץ" אפשר לעשות קנין, גם מי שמציע מצעות ושוכב יכול לעשות קנין בכך. הוא מדייק שם וכך יוצא מהסוגיא שרק כאשר בשעת השכיבה כל הקרקע שהוא מתכוון לקנות מוגדרת ועומדת גלויה לפניו, "גלוי וידוע"[עד]. כאשר כל השטח גלוי וידוע והוא שוכב שם, ברגע שהוא שוכב, השכיבה הזו היא פעולת הקנין.

אבל כאן הוא מדייק: לכאורה כשה' אומר ליעקב אבינו בתוך החלום "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך" ואז בשעת מעשה הוא לקח את כל ארץ ישראל וקיפל תחת יעקב. לכאורה הרגע שה' קיפל את הארץ היה לאחר שהוא שכב. הוא שכב כבר קודם, ובזמן השכיבה ממש כשהוא שם את ראשו על הארץ והציע את המצעות על ד' האמות עוד לא הייתה כל ארץ ישראל למטה ממנו! רק אחר כך, כשהוא ישן וחולם, רק אז הקב"ה מקפל את כל ארץ ישראל תחתיו. הוא שואל שאלה הלכתית – לכאורה זה לא קונה!

פעולה נמשכת – תפלין של ראש

איך הוא מתרץ? אם כי שהדבר הזה נשמע משהו מאד-מאד תיאורטי יש בו מוסר השכל מאד עמוק. הוא מתרץ שלפי ההגדרה של התורה, של ההלכה, יש פעולות שנעשות חד-פעמי וברגע שהפעולה נעשית היא נגמרת. יכול להיות שנשארת נקודה, רושם, רשימו מהפעולה, אבל לא שהפעולה חוזרת על עצמה כל הזמן ומתחדשת ונמשכת תמיד. אבל ישנן פעולות נמשכות, יש פעולה שאדם עושה וכאילו הוא גמר איתה, אבל בעצם באמת הוא ממשיך לעשות את הפעולה כל הזמן. יש מצוות כאלה שהקיום שלהן, אפילו שלכאורה אני עושה אותן פעם אחת וכבר עשיתי אותן – בכל זאת נחשב שהמצוה הזו הולכת ונמשכת כל הזמן. כל זמן שה'חפצא' קיים אני מקיים מחדש כל רגע את המצוה. יש מצוות אחרות שהן לא כך על פי פשט, עשיתי את המצוה והיא נגמרה. אפילו שאני רואה את החפץ לפני – המצוה נגמרת.

מהדוגמאות הכי קלאסיות הוא אומר את מצות תפלין לדוגמא: לפי חז"ל יש שתי מצוות[עה] – תפלין של יד ותפלין של ראש. הוא אומר שתפלין של יד היא פועל נגמר – יש מצוה רק לקשור את התפלין וברגע שקשרתי, אפילו שהיא נשארת על היד שלי הרבה זמן – המצוה נגמרה. הרושם – הוא קורא לזה נקודה – הנקודה נשארת אבל המצוה נגמרת. זה לא נקרא שבכל רגע אני מניח תפלין של יד. אבל תפלין של ראש היא מצוה אחרת על פי תורה, היא "פעולה נמשכת".

על תפלין של יד כתוב "וקשרתם לאות על ידך"[עו] – צריך לקשור, ברגע שקשרתי קיימתי את מצות הקשירה. על תפלין של ראש כתוב "והיו לטטפת בין עיניך" – מה זה "והיו"? הווה ונמשך. כל זמן שהן הווה, כל זמן שהתפלין של ראש על הראש אני מקיים עוד פעם ועוד פעם את המצוה. זה עדיין נשמע משהו הלכתי, משהו שקשה לתרגם לתקון האדם. אבל איך הדבר הזה מאד-מאד משמעותי בתקון המדות?

אי-נוחיות – הפיכת הפעולה לנמשכת

נחזור למצע שלנו: הוא אומר כך, הוא מביא דוגמאות לכך. כמו כל דבר, ראיות מהתלמוד. הוא אומר שאם יש שכיבה לא נוחה, או ישיבה לא נוחה ואף על פי כן אני ממשיך לשבת שם, כסא לא נוח, מיטה לא נוחה. הלכתי לישון בצורה לא נוחה, או שאני יושב בצורה לא נוחה – הוא אומר שאי-הנוחיות הופכת את הפעולה למעליותא להיות "פעולה נמשכת". אם היה נוח, זאת אומרת שישבתי פעם אחת וזהו, עכשיו כיף, הכל בסדר. אם לא היה נוח, אף על פי שישבתי שם ואני ממשיך לשבת שם ויכול להיות שאני לא חושב על זה בכלל – בכל זאת אי-הנוחיות, גם בתת-מודע עושה שבכל רגע אני יושב מחדש. למה? בגלל שאי-הנוחיות פועלת הסתלקות כל רגע, חזרה לאין. אם יש הסתלקות כל רגע חייבת להיות גם התפשטות כל רגע. יש מעלה נפלאה במצב לא נוח. שוב, זהו משהו עמוק מאד – כשאדם נמצא במצב לא נוח הוא בעל כרחו מחדש את המציאות כל רגע. אם הוא היה נמצא במצב נוח הוא לא היה מחדש שום דבר, רק היה נשאר רושם ממה שהוא חידש פעם אחת.

נקח דוגמא: הקב"ה שבורא את העולם. אנחנו יודעים שהוא בורא אותו כל רגע מחדש, סימן שיש לו משהו לא נוח כאן בעולם... אחרת לא הייתה הסתלקות. מה זה שהוא מחדש כל יום מחדש, בטובו? סימן שיש כל רגע הסתלקות. למה יש הסתלקות? בגלל שיש דין, הסתלקות היא דין. למה יש דין? בגלל שהעולם הזה הוא בעיה, יש כאן המון בעיות. כל רגע, היות שלא נוח, יש הסתלקות, אבל כן יש החלטה שיהיה עולם. יש רצון, "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[עז] – יש רצון שכן יהיה עולם, לכן כל רגע הוא צריך לברוא אותו מחדש. בזכות מה? בזכות אי-הנוחיות. כל זה חידוש של ה'רוגאטשובר'.

אי-נוחיות – יצירת מתח חיובי

למה הוא שם אבנים? לא היה לו בתיק כר? הוא לא הלך מצויד שהוא צריך לשים אבנים על הארץ ולשכב עליהן? הוא אומר שיעקב שכב בצורה לא נוחה – לשכב על אבנים זה לא נח – היות והוא שכב על אבנים, אף על פי שהוא נרדם הוא כל רגע שוכב מחדש, אפילו בתת-מודע. היות והוא כל רגע שוכב מחדש, אפילו אחרי זמן מה, ה' עושה את הפעולה הזו שהוא מקפל את כל הארץ תחת יעקב אבינו ובאותו רגע הוא קנה, בגלל שבאותו רגע הוא שכב מחדש, אפילו שהוא ישן.

על הנושא 'אי-נוחיות' היה ראוי לומר שיעור, אפילו סדרת שיעורים, על מעלת אי-נוחיות שהופכת פעולה מחד-פעמית ל"פעולה נמשכת", שהיא מעלה עצומה, אפילו בלא-מודע, כשהוא ישן. אם נשליך זאת על התפלין, סימן שצריך להיות משהו דומה לזה גם בתפלין של ראש, שהן יותר גבוהות מתפלין של יד, יותר מקודשות[עח]. צריך לומר שיש משהו לא כל כך נח בהנחת תפלין של ראש, שהנחת תפלין של יד היא בסדר, לא מפריעה, אבל תפלין של ראש אמורות גם לפעול יראה על כל עמי הארצות שיראו "'כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך'[עט] – אלו תפלין שבראש"[פ], יש פה איזה מתח. במקום המלה אי-נוחיות אפשר לקרוא לזה מתח, או כל מיני מלים נרדפות למתח. יש משהו במתח, 'סטרס' או כל מיני דברים כאלה שעושים פעולה ותוצר חיוביים. אם יודעים איך לרסן אותם במינון הראוי, הם הופכים את פעילות החיים לפעילות נמשכת, לא לסוג של פעילות חד-פעמית. עד כאן הרעיון הזה.

אם כן, גם פה אצל יעקב, הוא שוכב על הארץ. מה החידוש לפי מה שאמרנו? הוא הרבה יותר מאברהם, הוא מחדיר את אור האהבה שלו לתוך המציאות. הוא גם שוכב על המציאות, בא במגע ישיר עמה, הוא נושא כביכול את המציאות לאשה ממש, יותר מאשר אברהם אבינו. זהו כבר שלב ותנאי שני של משפיע, הוא ממש מוכן לשכב על המציאות שלו כדי לקנות ולכבוש אותה למעליותא, להתחתן אתה.

ד. התנאי השלישי – הודאה

אם אמרנו שהתנאי הראשון הוא היכולת להוליד מהחכמה אהבה ואחר כך שהאהבה תלוה את כל שאר מדות הלב – כאן בא רבי חייא עם הפסוק של יעקב אבינו ומוסיף שצריך עוד כח להחדיר את האהבה הזו עד כדי שכיבה על המציאות והתיחדות עם הארץ ממש.

הודאה – העלאת אור הבטול

מה יוצא מזה? בן. בן ממש, בן גשמי. הבן של אברהם אבינו עדיין בן רוחני. ממנו נולד עכשיו הפסוק השלישי, שהוא הפסוק של לאה אמנו כאשר נולד הבן הרביעי, יהודה, ואז היא מחזירה לה' אור חוזר. מה שיש כאן בשלשת התנאים, שהם אברהם יעקב ולאה, שתי בחינות של אור ישר: האור הישר יורד כאן בשני שלבים – שלב א' על ידי אברהם ושלב ב', החדירה עד סוף כל דרגין, על ידי יעקב. אבל אחר כך צריך להיות אור חוזר, "כל אור חוזר חוזר לקדמותו"[פא]. אור חוזר הוא הודיה בנפש. כשאדם קם בבוקר המלה הראשונה שהוא אומר לה', למלך, ואומר בכלל, היא "מודה" – "מודה אני לפניך מלך חי וקים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך"[פב]. יהודה, הוד, הודיה.

בתפלת שמונה עשרה, כשהוא משתחווה, שהיא שיא התפלה – כתוב בקבלה שהיא גם כנגד יהודה. בתפלה יהודה מסמל את התחלה. קוראים לזה 'אדן', היסוד והאדן של התפלה הוא ה"מודה אני" וגם מסמל את תפלת שמונה עשרה עם הבטול וההשתחואה שיש בה. מה זאת אומרת? שיהודה הוא בטול בכלל. אבל יש בטול תחתון, קבלת עול מלכות שמים ובטול היש. אבל כשהאור החוזר של הבטול חוזר – זהו הביטוי שאמרנו הרגע – הוא "חוזר עד לקדמותו" ומגיע לבטול הכי עליון, לבטול המציאות של ההשתחויות בתפילת שמונה עשרה. זה האור חוזר, הכל יהודה. יהודה מלשון הוד, הוד מלשון הד. הד הוא אור חוזר, "הד הרים"[פג], אקו. "הפעם אודה את הוי'" – זהו עיקר תקון המלכות מלמטה למעלה.

יש שתי בחינות של בטול, הבטול התחתון שעולה ומגיע לבטול הכי עליון. מ"מודה אני" שאומרים כשקמים בבוקר ועד להשתחואה של שמונה עשרה. הוא כנגד "הוי' בחכמה"[פד], כנגד פנימיות החכמה של הבטול במציאות, פנימיות הראיה של אברהם.

מה שקורה כאן בהסבר הזהר הוא שאברהם הוא מראיה לאהבה ויעקב הוא מאהבה להחדרתה ממש לתוך המציאות, לתוך המלכות. אחר כך "הפעם אודה את הוי'" הוא להעלות בטול, את ההד, את האור החוזר מהמלכות. הוא מתחיל מבטול המלכות, קבלת עול מלכות שמים, אבל עולה עד לפנימיות החכמה, פנימיות שרש הראיה של אברהם אבינו. שם החכמה היא כח-מה, בטול אמתי, בטול במציאות.

יהודה – תוספת אות ד לשם הוי'

כל זה הוא מה שיש בשם יהודה את ארבע האותיות י-ה-ו-ה. יהודה זה יהו – שלש האותיות הראשונות של שם הוי' – אחר כך ד (באמת ד ששווה 4 היא האות הרביעית) ואחר כך ה, היא האות החמישית. יש פירוש אחד שאומר שמה שקורה כאן הוא ש-ד היא לשון דל ועני, "דלית לה מגרמיה כלום"[פה] – ואכן המלכות בתחלה דלה ועניה – והיא מתמלאת והופכת להיות ה, ואז היא מודה, מחזירה את ההוד, את ההד מלמטה למעלה. ה-ד נעשית ה, זהו תהליך בתוך השם.

יש עוד פירוש: האות הרביעית של יהודה המלך היא האות ד, והיא כאן בסוד הקשר של תפלין. קודם דברנו על תפלין של ראש ותפלין של יד בהקשר לסוד השכיבה ונוחיות לעומת אי-נוחיות. ברצועות תפלין של ראש עושים קשר שעומד על העורף, מאחורי הראש, כנגד ספירת הדעת. הרי הדעת היא המח האחורי, שם יש קשר של תפלין והוא בצורת ד'. ה-ד שבקשר של תפלין נקראת בקבלה סוד פרצוף לאה[פו]. אותה לאה אמנו כאן שאומרת את הפסוק "הפעם אודה את הוי'", היא בקבלה לגבי ישראל האדם-הזכר שמניח את התפלין. ה-ד הזאת שלה מחדירה דוקא בתוך הבן הרביעי, יהודה. היא ניצבת וקיימת דוקא בתוך הבן הרביעי. על כן, מכך עוד יותר מובן למה היא אומרת "הפעם אודה את הוי' על כן קראה שמו יהודה". היא עצמה נמצאת ביהודה יותר מכל שאר הבנים הקודמים שלה וגם הבנים שיבואו אחריו.

מהי ה-ד הזו? הרי היא עומדת כנגד הדעת, אבל היא בחינת מלכות, הפן הפנימי של המלכות, עלמא דאתכסיא של המלכות, כמו שהסברנו קודם. הקשר של תפלין, היכולת של המלכות, כנסת ישראל, אנחנו, המציאות, בזה שנוגעים מצד האחור, לחוש את דעת ה'. במלים הכי פשוטות: לחוש מבחוץ איך ה' יודע אותנו, מהי דעתו של הקב"ה וממילא מהו רצון הקב"ה, מה הוא רוצה ומאתנו ומה הוא יודע, איך הוא יודע. זה ההסבר הכי פשוט.

פסיקת ההלכה כרבי יוסי – "נמוקו עמו"

מי אמר את הפסוק "הפעם אודה את הוי'"? רבי יוסי, אמר אותו כלפי רשב"י. בחז"ל ידוע[פז] שכאשר יש מחלוקת בין רבי יוסי לבין עוד תנא – תמיד הלכה כרבי יוסי. אם כי שהוא כנגד המלכות, הספירה הכי תחתונה, בכל זאת הלכה תמיד כמותו לגבי כל אחד אחר. בתור תנא יחיד רבי יוסי הכי חזק, הכי מכריע יותר מכולם. למה? יש מאמר חז"ל "רבי יוסי נימוקו עמו"[פח] – זהו מאמר חז"ל למה מעדיפים את רבי יוסי על מישהו אחר.

העובדה שדוקא הוא כנגד המלכות ופוסקים דוקא את ההלכה כמותו היא כמו שתמיד כתוב שההלכה נפסקת כמו זה שחש ורגיש ביותר למציאות כמו שהיא. מי שלמטה – היא הנותנת, לכן ההלכה נפסקת כמותו ולא כמו מי שעומד מלמעלה. אותו חכם שמיצג את המציאות מלמטה זוכה שפוסקים את ההלכה כמותו, לא אחד שמסתכל על המציאות מלמעלה. עוד יותר מזה: לא רק שהוא מציג את המציאות מלמטה ולכן הלכה כמותו אלא יש לו תמיד נימוק, איזה טעם, "נימוקו עמו" יותר מכל שאר התנאים. הרי לכל התנאים יש סברות עילאות, אבל דוקא על רבי יוסי כתוב המשפט "רבי יוסי נימוקו עמו".

על פי קבלה זה בגלל שיש לו שרש – אם כי שהוא רחל – בלאה, יש לו את ה-ד, שהיא קשר של תפלין, לחוש את דעת ה' כלפי המציאות. זהו "נימוקו" שעליו כתוב "רבי יוסי נימוקו עמו".

רבי יוסי מעבד עורות (אורות) – פוקח עינים עוורות

עוד דבר מביא כאן אבא של הרבי: הרי לכל אחד יש מקצוע. התנאים בדרך כלל לא התפרנסו מהרבנות, לכל תנא היה מקצוע. מה היה המקצוע של רבי יוסי? מעבד עורות. מקצוע מאד בזוי, אפשר לומר. מעבד עורות, (עם ע). יכול להיות שאחרי שהוא עיבד אותם הפך העור לאור (עם א), כמו שבספר התורה של רבי מאיר מצאו שכתוב "כותנות אור"[פט] עם א'. אבל המקצוע של רבי יוסי, בו עסק כל ימי חייו היה מעבד עורות.

מהו מעבד עורות? כתוב[צ] שה-ד הזו שעומדת מאחורי הדעת – גם דעת היא ד – של זעיר אנפין, של הזכר, היא סוד העור בכלל. לכן הוא היה מעבד עורות. כתוב גם שהעוֹר שהיה מעבד הוא לשון עִוֵּר. לעבד עורות זה באמת לתת נימוק וטעם, "טעמו וראו"[צא], לפקוח עינים עוורות. לכן לרבי יוסי ש"נימוקו עמו" יש כח מיוחד לפקוח עינים עוורות. כמו הביטוי שמאד רווח עכשיו "צריך רק לפקוח את העינים"[צב]. מי מסוגל לפקוח את העינים העוורות למציאות, לפנימיות המציאות, לְמה שמתרחש באמת במציאות? דוקא רבי יוסי, יותר מכולם.

כתוב שיוסי בגימטריא אלהים[צג], אלהים בגימטריא הטבע[צד]. יוסי שווה הטבע. הוא עצמו הטבע, הוא אלקים, "בראשית ברא אלהים"[צה], אבל "נימוקו עמו". הכל בסוד ה-ד שבתוך השם יהודה.

יהודה – "מעשה גדול"

אולי עוד נקודה אחת: הרי מיהודה יוצא דוד המלך שגם הוא ד. ל-ד בתוך יהודה יש הרבה פירושים: קודם כל דלת – "דלית לה מגרמה כלום". לפני שהמלכות מתמלאת היא דלה, כאשר היא מתמלאת היא הופכת להיות ה ואז היא מחזירה אור חוזר של הודיה, היא מודה; יש ד שהיא קשר של תפלין, פרצוף לאה; יש ד שהיא הדעת, קשר של תפלין שעומד מאחור, כנגד מח הדעת, וממילא חש ורגיש לדעת הפנימית של ה' כלפי המציאות; יש ד כפולה של דוד. מי שעתיד לצאת מיהודה ולהשלים את המרכבה הוא "דוד מלך ישראל חי וקים".

ידוע שיש משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. תמיד מוסבר בחסידות[צו] שההבדל ביניהם הוא מה יותר גדול – התלמוד או המעשה. משיח בן יוסף סובר, וכך פוסקים בעלמא דין, בעולם הזה ש"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה"[צז]. השלמות של "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה" הוא משיח בן יוסף. לעתיד לבא נפסוק את ההלכה כמו רבי טרפון שאומר בגמרא במסכת קידושין – "מעשה גדול"[צח]. המעשה עצמו גדול, כל כך גדול שהוא אפילו זוכה בזכות המעשה לחדש חידושי תורה. כלומר, התורה עצמה מתחדשת מכח המעשים שנעשים. כל ענינו של יהודה הוא להגיע ל"מעשה גדול". "מעשה גדול" מרגישים דוקא באור חוזר.

עכשיו נאמר עוד רעיון כללי ויפה: מה זה להודות? אני צריך להודות לה' על כל מה שהוא חונן אותי, על כל מה שהוא נותן לי – "תן לו משלו שאתה ושלך שלו"[צט]. מביאים את זה גם מדוד המלך, וכן בדוד הוא אומר "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[ק] – הכל ממך. דוד הוא בכלל להחזיר את הכל לקב"ה.

הודיה על לימוד – אור חוזר; הודיה על מעשה – אור חוזר מהמלכות

כשאני לומד תורה צריך לדעת שאם אני זוכה ב"ה ללמוד אפילו שורה אחת בתורה – זו מתנה מן השמים. לא שאני זכאי לכך, לא שאני ראוי, לא מגיע לי, על כל מלה שאני זוכה ללמוד אני צריך להודות לה'. גם על כל מעשה, אם אני זוכה לעשות משהו בעולם, לתקן, כמו כאן שרבי שמעון הולך לתקן את העולם, את המציאות שחוצה לו. אם הוא מצליח ודאי וּודאי שהוא צריך להודות לה', זה ודאי לא שלו –"כי ממך הכל ומידך נתנו לך".

מה ההבדל בין הודיה על שזכיתי ללמוד משהו או להשכיל – אחד הלך לאוניברסיטה ויצא עם הציונים הכי טובים – צריך להודות לה' על שחנן אותו שכל ושהוא הצליח במבחן. אם הוא אמתי הוא צריך להודות. לאחד שיש מגמה לעשות משהו בעולם, לתקן משהו, לבנות מפעל שעושה משהו בתוך המציאות של העולם הזה. המפעל הכי גדול כמובן הוא מלכות, מדינה – לבנות מדינה על פי תורה כמו שצריך. אבל לעשות מעשה בתוך העולם החיצוני, כמובן שצריך להודות לה' מאד-מאד. מה ההבדל בין הודיה על לימוד לבין הודיה על מעשה שהצליח בפועל?

בלשון הקבלה הודיה על לימוד היא אור חוזר מיניה וביה, או בלשון הקבלה כאשר האורות יורדים עד לספירת היסוד יש תופעה של אור חוזר. ספירת היסוד בקבלה היא כינוי ודימוי ל"סיומא דגופא", זוהי הלשון ב"פתח אליהו"[קא], סיום הגוף של הזכר. ברגע שהאור מגיע ליסוד שהוא הסיום, "סיומא דגופא", הוא חוזר ועולה מיניה וביה. הביטוי בעבודה של אור חוזר הוא הודיה, להודות. אבל יש שהאור לא רק נשאר מיניה וביה בתוכו וכאשר הוא מגיע לסוף של עצמו הוא עולה וחוזר, אלא שהאור הצליח לצאת ולחדור החוצה ולתקן-לעשות משהו בחוץ ואז הוא חוזר מהמציאות, מהחוץ. זה נקרא אור חוזר מהמלכות. אור חוזר מהמלכות הוא הודיה על הצלחה שה' הצליח במעשי. אור זה הוא באין ערוך יותר קשה וממילא יותר גדולה ההודיה על המעשה מההודיה על הלימוד.

למה? בגלל שבלימוד אני ודאי מודה לך על שנתת לי שכל ושעזרת לי, נתת לי גם ישוב הדעת, יכולתי לשבת ליד הספר, לקרוא לעיין ולהבין, אבל הכל בתוכי. מה שבתוכי נקרא נר"נ בלשון הקבלה והחסידות, אלה אורות מוגבלים בתוך האישיות שלי. אבל מה שאדם זוכה לעשות בעולם החיצוני קשור עם ה"מאד" שלו, "'בכל מאדך'[קב] בכל ממונך"[קג] – עם היחידה שבנפש שלו. ממילא גם ההודיה, כתוב בחסידות בפירוש באריכות בהמשך ע"ב של הרבי הרש"ב[קד], הרבה מאמרים, שרשה ביחידה. שרש ההוד הוא ביחידה, בפנימיות הכתר. לכן עיקר ההודיה, שהיא עיקר האור החוזר, הוא האור החוזר מהמלכות, לא רק מהיסוד. דהיינו, ההודיה שאדם זכה לבנות משהו בעולם החיצוני.

לכן כל כך חשוב להבין שזהו היעד האמיתי של היהדות – לא להשאר עם מערכת סגורה פנימית. אם זו מערכת סגורה ופנימית יש גם אור ישר ואור חוזר – יש אור חדש, שאדם מוריד משהו לתוך הנפש שלו, מבין וקולט משהו, מתרגם אותו, גם במדות הוא מתפעל, יש לו אהבה, הכל בתוך עצמו. כשהוא מגיע לסוף שהוא היסוד הוא גם מודה, מחזיר את זה כלפי מעלה, זוקף כלפי מעלה. זה נקרא "זקיפת הברית"[קה]. הוא זוקף את הכל לה'. הכל הוא אתה ואני מודה לך מאד-מאד. כל זה עדיין בתוך מעגל סגור שבתוך עצמי. אבל אם האדם פורץ – זה "ופרצת" אמתי – את המעגל של האור הישר והאור החוזר שבתוך עצמו הוא מגיע לחוץ ממש, דוקא במעשים.

על כן אפשר להבין מהו "מעשה גדול". עיקר היעד הוא להגיע ל"מעשה גדול" בפני עצמו, שמודה מתוך ההצלחה לפעול משהו במציאות ואז האור הזה חוזר, עליו כתוב "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש". האור חוזר מיניה וביה לא מגיע לקדמות, "קדמות השכל"[קו] זה נקרא. קדמות בכלל, "קדמון לכל קדומים"[קז]. אבל האור החוזר מהמציאות, מההודיה על המעשה, חוזר עד לבטול במציאות ממש. זה יהודה, התכלית של לאה.

"ותעמֹד מלדת" – "ויעמֹד השמן"

מה לאה אומרת? מה קורה שם בסוף? כתוב "ותעמֹד מלדת"[קח]. הרבי מסביר כאן ש"ותעמד מלדת" הוא לא לגריעותא. הייתי יכול לחשוב שהיא הפסיקה ללדת וזה לא טוב. אחרי שהיא אומרת "הפעם אודה את הוי' על כן קראה שמו יהודה – ותעמד מלדת". הוא אומר שעל פי סוד "ותעמד מלדת" הוא על דרך פסוק אחר שכתוב על "אסוך שמן"[קט]. הספור של אלישע הנביא שאמר לאשה אחת מנשי בני הנביאים שתביא כמה שיותר כלים מן החוץ ותשפוך את השמן. היה לה רק קצת, "אסוך שמן", מדה מאד מצומצמת של שמן. היא רַעַבה, היא ובניה הולכים למות. הוא אמר לה להביא הרבה-הרבה כלים ולצוק את השמן לתוכם. בסוף, אחרי שכל הכלים התמלאו כתוב "ויעמֹד השמן"[קי].

על פי פשט "ויעמד השמן" הכונה שהוא הפסיק, הנס הפסיק, נגמר. אבל כתוב שלא רק זה, בפנימיות זה משהו אחר לגמרי. כתוב "ויעמד השמן" אפילו התרגום אומר "ויזדקף השמן" – השמן הגיע לאיזו שלמות של "מעט המחזיק את המרובה", שזה אולי המסר הכללי של כל השיעור הזה. השמן הזה הספיק לה, לבניה ולצאצאיה אחריה עד סוף כל הדורות "עד שיחיו המתים"[קיא] – זוהי לשון חז"ל. "ויעמד השמן" – השמן הזדקף, משהו קרה לשמן מיניה וביה, הוא הגיע למדה השלמה, עכשיו הוא יספיק עד לעולם ועד, "עד שיחיו המתים".

גם כאן אותו הדבר: מפרשים "ותעמד מלדת" – בלידה זו היא הגיעה לשלמות גילוי "כח האין סוף"[קיב] שמתגלה בלידה. הרי לידה היא גילוי האין סוף, כח האין סוף, כח הנצחיות. בלידת הבן הרביעי, "ותעמד מלדת", היא הגיע ל"מועט המחזיק את המרובה", לשלמות כח האין סוף שיש בלידה.

אפילו כתוב שהמלה ותעמֹד שווה עשר פעמים בן – עשרה בנים. כל פעם שהיא ילדה, עד יהודה, כשהיא ילדה פעם שניה את שמעון, וכך את לוי וכך את יהודה כתוב "ותהר עוד ותלד בן"[קיג]. הביטוי הזה כתוב שלש פעמים אצל לאה – שמעון, לוי ויהודה. ראובן הוא הבכור שלה, הבכור. אחר כך על שמעון כתוב "ותהר עוד ותלד בן". אותו דבר כתוב על לוי – "ותהר עוד ותלד בן". אותו דבר אצל יהודה – "ותהר עוד ותלד בן". כתוב בקבלה שבביטוי הזה שחוזר שלש פעמים יש הרבה סודות. קודם כל, המלה "ותהר" היא אותיות תורה – כל התורה כולה היא "ותהר".

אם תכתבו את שתי המלים "עוד ותלד" ונקח מהן את האותיות ולד ונעשה מהם מ (זהו אחד מהסודות שיצירת הולד היא בארבעים יום. כתוב[קיד] שיצירת הולד שייכת לארבעים יום, כמו ארבעים הימים בהם עלה משה רבינו עלה להר לקבל את התורה). אם נעשה כך, כל הביטוי "עוד ותלד" יהיה בדיוק אותיות "ותעמד". כלומר, בתוך המלה "ותעמד" יש "עוד ותלד", עד אין סוף.

עוד פעם, המלה "ותעמד" היא בעצם מה שהיה כתוב שלש פעמים קודם "עוד ותלד". זו זקיפת "כח האין סוף" של הלידה בתוך הלידה הזו של יהודה – "ותעמד מלדת". אחר כך היא באמת רצתה להוציא את ה"עוד ותלד" מזה ושיתגלה בגלוי. היא עשתה מה שעשתה, התפללה ותבעה את זה וזכתה לעוד שני בנים. גם בגשמיות, חוץ משני בני שפחתה זלפה, היא גם זכתה לעוד שני בנים שלה ממש – יששכר וזבולון. אבל כאן עם יהודה, שהוא גמר המחזור הראשון שלה, היא מגיעה לשלמות כל הלידה של "ותעמד מלדת".

סיכום שלשת התנאים במשפיע

בסדר, זהו סימן טוב שהגיע הזמן לסיים את השיעור הזה. רק שוב נסכם: יש פה שתי בחינות של אור ישר, שלשה תנאים של משפיע: אור ישר של להפוך ולעשות מראיה אהבה, להסתכל ולאהוב; עוד אור ישר, להחדיר אותו למטה, לעשות קנין במציאות, לשכב על המציאות כביכול וכאן יש אי-נוחיות. אי-הנוחיות כאן בשלב השני פועלת את הפעולה הנמשכת; אחר כך צריך להיות כח בנפש להודות, להחזיר אור חוזר מלמטה למעלה – מהבטול התחתון, "מודה אני", עד לבטול הכי עליון. מתי זה? כאשר ההודיה היא על המעשה, על התקון החיצוני, המעשה שהוא העיקר, בחינת יהודה. אז יש הודיה שעולה עד אין סוף, "כל אור חוזר חוזר לקדמותו".

מי שיש לו את כל שלשת התנאים האלה הוא המשפיע. אבל גם התלמידים צריכים לרצות וגם לעשות מאמץ, להתאמץ למצוא אותם בתוך המשפיע. זה מה שעשו כאן שלשת התלמידים – רבי אבא, רבי חייא ורבי יוסי לגבי רשב"י, שהוא המתקן הגדול של המציאות. הוא מתקן אותה באור פנימיות התורה, ב"אור כי טוב"[קטו]. עד כאן.