ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר תשיעי (ש"פ פנחס)

סיכום שיעור י"ח שבט תשס"ו – לא מוגה[1].

 

ובראשי חדשיכם

ובראשי חדשיכם תקריבו עולה לה'[2].

ואי' בזהר וכי כמה ראשין אינון לסיהרא והא לית רישא לסיהרא אלא שמשא דאיהו רישא לגבה כו', וכנודע דסיהרא היא בחי' מל' וההמשכה במל' היא משמש הוי' בחי' ז"א כו', וא"כ מה"ע ראשי ל' רבים כו', אלא ראשי תרין בכל ירחא וירחא דאינון יעקב ויוסף, ופי' המק"מ דיעקב ויוסף זהו ת"ת ויסוד כו'.

ולכאו' אינו מובן והלא ההמשכה מת"ת הוא ג"כ ע"י יסוד וכנודע שכל ההמשכות הן מיסוד, וא"כ מה מחשב יסוד לראש בפ"ע ונשארה הקושי' וכי כמה ראשין אינון לסיהרא כו'.

ולהבין זה ילה"ק משנת"ל דהאורות דאצי' ה"ה בבחי' התלבשות פנימי בבחי' הכלים דאצי' שעי"ז נעשים בבחי' מהות ומציאות דבר בבחי' אור החכ' ואור החסד כו'.

וסיבת הדבר הוא מפני שהאורות גם בשרשן ומקורן כמו שהן כלולים באוא"ס לפני הצמצום ה"ה בבחי' ע"ס, והיינו שאין זה האור שבבחי' א"ס כ"א מה שאוא"ס שיער בעצמו להאיר בבחי' מדה וגבול כו', והגם דכמו שהם כלולים באוא"ס ב"ה ה"ה בבחי' פשיטות לגמרי שאינן בבחי' מציאות ניכרות כו', מ"מ בבחי' ע"ס וכאשר נמשכו ע"י הצמצום בבחי' ספירות פרטיות ה"ה בבחי' מציאות ניכרת עכ"פ עם היותם בבחי' בלי מ"ה כו', וכמו הקו העשוי מנקודות כו', וה"ה בערך להתלבש בכלים כו', וע"י ההתלבשות בהכלים נעשים כפי מהות הכלים בבחי' מציאות דבר בבחי' אור החכ' ואור החסד כו'.

אות לג

לג) והנה[3] זהו ג"כ סיבת ההתחלקות דמעלה ומטה שיש בע"ס, שהרי הע"ס דאצי' הן בבחי' מעלה ומטה שהחכ' היא למעלה במדרי' מהבינה והמוחין למעלה מהמדות כו' עד המל' שהיא סודכ"ד דאצי' נק' מטה כו'.

דבאוא"ס עצומ"ה לא יש ענין מעומ"ט, וכמ"ש בע"ח בתחלתו טרם שנאצלו הנאצלים הי' אור עליון פשוט כו' ולא הי' בו מעלה ומטה ראש וסוף כו', ובע"ס יש התחלקות מעומ"ט כו'.

והוא להיות שהע"ס הן בבחי' התלבשות פנימי אורות בכלים ע"כ לפי אופן הכלים מאיר בהם האור כו', וע"כ הכלי שהיא בבחי' דקות ורוחניות יותר מאיר בה האור בריבוי ביותר ה"ז בחי' מעלה והכלי שהיא בבחי' מציאות יותר שהאור בה בבחי' מיעוט ה"ז בחי' מטה כו'.

והרי כלי החכ' היא בבחי' דקות יותר הרבה מכלי הבינה, וכמו עד"מ בהשכלת איזה ענין הרי אין השכלי בא בבחי' הלבשה עדיין, וכמו שנראה בחוש שאינה בא עדיין בריבוי אותיות ולא בענינים רבים כ"א בבחי' נקודה מופשטת עדיין מהשגה כו', והגם שהנקודה כוללת הכל, שהרי כל הפרטים הבאים אח"כ בהשגה הכל בא מהנקודה (עס ווערט אלץ ארויס גיטראגין מהנקודת השכלה), הרי הנקודה כוללת כל הפרטים.

מ"מ בהנקודה אינם ניכרים הפרטים כלל רק נקודת הענין לבד כו', וגבי חכם גדול ניכרים אצלו לעצמו הפרטים שבהנקודה, דבעת שנופל לו השכלה חדשה מאירים אצלו הפרטים שבה כו', ומ"מ ה"ז בהעלם ובבחי' מקיף (והיינו שגם לעצמו הוא בבחי' העלם ומקיף לגבי כללות השכלת הענין כו'), ומה שבהתגלות הוא רק נקודת השכלי לבד כו' (וזה ודאי שאין שם כלל ריבוי אותיות במציאות וגם לא הריבוי ענינים שבהם מתלבש הענין שכלי כו').

והו"ע דקות הכלי כו', וע"כ מאיר שם הענין שכלי ביותר בבחי' הדקות והעילוי כו', וכאשר בא לידי השגה שנתפס בהרבה אותיות ובענינים רבים שכולם הם בבחי' תפיסה והשגה כו' מתמעט האור הרבה כו'.

וכנראה בחוש דבהשגה והבנה הגם שמושג הענין יותר הרי מתעלם בחי' דקות האור של השכלי ואינו כלל כמו בנקודת ההשכלה כו' (ואח"כ בנקודת התמצית שאחר ההשגה, והוא מה שלאחר שמבין ומשיג את הענין שכלי בכל הפרטים שבו ה"ה מקשר א"ע (טראגט זעך צוא) אל עצם הענין [זה בחינת הדעת, לכאורה, אך בסמוך יתן לכך שם אחר – "חכם בבינה" – כדלקמן. לא רוצה לקרוא לזה דעת, כי אחרי הרחבת ההשכלה שבבינה יש את נקודת ה"בכן" – שאיננה "נקודת התמצית" (בה היש חוזר לאין, כדלקמן), אלא "נקודת התכל'ס" (שבאה כדי להוריד את השכל למדות ולמעשה, כדלקמן) – וכפי שיתבאר לקמן בביאור במדרגה השביעית], שכלי איך שהוא מושג מכל ההשגות פרטיות כו', ואז חוזר ומאיר בזה בחי' דקות האור להיות שזהו כמו שההתפשטות דבינה באה לבחי' אין להיות בבחי' נקודה לבד [כל מה שהוא "אין" הוא נקודתי (גם במתמטיקה לנקודה אין ממדים)] שנשלל בזה האורך ורוחב כו' והוא בחי' וחכם בבינה כו' וכמ"ש במ"א.

זה עיקר החידוש כאן, שלנקודת התמצית קורא "חכם בבינה". במושגי האר"י "הבן בחכמה" זה אמא עילאה הכלולה באבא עילאה ו"חכם בבינה" זה ישראל-סבא הכלול בפרצוף הבינה הכללי. במתן תורה – כפי שהוזכר והוסבר באריכות במאמרים הקודמים – יש את ענין "וכל העם רואים את הקולות", "רואים את הנשמע", ובמכילתא יש גם דעה ש"שומעים את הנראה". זו הדוגמה העיקרית בחז"ל ל"הבן בחכם וחכם בבינה" – "הבן בחכמה" זה החידוש הנעלה של "שומעים את הנראה", ו"חכם בבינה" זה פשט הפסוק ש"רואים את הנשמע". כמו שנתפס בהבנה ראשונה, ש"הבן בחכמה" זו התכללות הבינה בתוך החכמה, כך הפירוש הרגיל של "חכם בבינה" הוא שיש גם בבינה התכללות של בחינת חכמה. חכמה זה "אין" ובינה זה "יש", ולכן הייתי חושב – וכך מוסבר בחסידות לעתים – כי "חכם בבינה" זו הארת ה"אין" בתוך ה"יש", בסוד "נקודה בהיכלא" (הנקודה המאירה ב-ב הראשונה ד"בראשית", כמפורש בזהר). אך כאן מסביר אחרת – שה"יש" של הבינה חוזר להיות "אין" של חכמה, חוזר להיות נקודת תמצית. זה לא "נקודה בהיכלא", אלא שכל ההיכל נעלם – שוללים את כל האורך והרוחב. היכל בלי הנקודה – היכל בלי מלך – זה רק "יש", ולכן יכולה להיות תוצאת "מינה דינין מתערין", אך כאן מדובר על 'קיפול' כל הישות של הבינה, עד שתשאר רק נקודת תמצית. ה"חכם בבינה" כאן זה ציור שה"יש" חוזר ל"אין", ולא שה"אין" מאיר ב"יש". הארת ה"אין" ב"יש" בעבודה זה שאדם נוהג את הנהגות חייו – "הנהג בהם מנהג דרך ארץ" – אך יש לו נקודה פנימית של בטול, אך כאן הכוונה בעבודה היא בטול ה"יש" ל"אין", וזה כ'ווארט' של המגיד שהקב"ה ברא את העולם יש מאין, והצדיקים מחזירים את העולם מיש לאין. לפי המוסבר כאן, מה שהצדיק מחזיר את היש לאין איננו אותו אין ממנו יצא היש (וראה גם בהמשך) – לאין הראשון אין מציאות, ואילו לאין השני, הבא מתוך היש, יש איזו מציאות והוא מורגש, ובכל אופן הוא מושלל אורך ורוחב וחזר להיות תמצית (נקודת השמן הנותרת מסחיטת כל המציאות – זו התמצית בסוף, ותמציתו של כל דבר היא נקודת השמן שבו). על דרך זה יובן מהו "הבן בחכמה" – וכאן הדבר תואם להסבר השגור בחסידות – זהו הכח לתפוס את הברק המבריק על השכל. החכמה מבריקה כברק ומיד מתעלמת, ו"הבן בחכמה" זה הכח לתפוס בכך כדי שלא יתעלם, ואחר שתופסים ניתן לקלוט ולהוריד למטה. זה אותו הגיון – לא ש"הבן" מאיר "בחכמה", אלא שה"הבן" לוקח אליו את ה"חכמה", וכך גם ה"חכם בבינה" היינו לקיחת ה"בינה" חזרה לנקודה של "חכם". הדיון כאן בתוך ההתכללות אם "תתאה גבר" או "עילאה גבר" – אם ה"עילאה" רק מאיר ב"תתאה" זה כפירוש במ"א ל"חכם בבינה", אך כאן הבא להתכלל לוקח אליו את ההפך, ולא רק מאיר בו, הבינה תופסת את החכמה והחכמה מחזירה לעצמה את הבינה. המשל פשוט – יש רב ותלמיד, חכם ותלמיד חכם (חו"ב) – ואפשר לפרש שהחכם מאיר בת"ח, שנותן קצת להרגיש את השכל שבו, או שהחכם לוקח את התלמיד אליו ומכניסו לתוך עצמו (כשלשם כך צריך לשלול ממנו את כל ההתפשטות שלו, את זה ששואל הרבה שאלות וכו', להחזיר אותו לנקודה ולהכניס אותו לתוך עצמו). אז מגיע התלמיד לתמצית שלו – זה טוב רק לאחר שהתלמיד מבין לגמרי את השיעור (לכן קודם "לא הבישן למד", וצריך לשאול לשם כך שאלות), שאחר שיש לו השגה בריאה ומבוססת בדברים, החכם צריך להאיר בו כדי להחזירו אליו. לפי זה, צריך לומר שזה שנים שלבים – יש שלב בו החכם מלמד את התלמיד, ואז יש הרבה התפתחות בבינה, והתלמיד צריך לשאול הרבה והרב להסביר הרבה, ואם זה רב טוב יכול לא להעלים לגמרי דקות שכלו ולתת בתלמיד קצת טוב טעם ממנו, וזו עדיין הארה בתוך התלמיד, אך ה"חכם בבינה" האמיתי זה השלב הבא, בו הרב מושך את התלמיד חזרה לתוכו. ה"הבן בחכמה" זו מדרגה גבוהה – "ומתלמידי יותר מכולם" (בחינת שרה אמנו) – שהתלמיד יכול לעלות לאותו מקום בו הרב חווה את הגילוי הגדול שמקבל (שלכאורה אין לתלמיד עסק שם, אך יש תלמיד שכל כך מקורב שכאשר הרב חווה את ההתגלות גם נמצא שם), והתלמיד מכריח את הרב להביא זאת לגילוי ובכך 'לוקח אליו' את הרב. בשני הצדדים של "הבן בחכמה וחכם בבינה" הצד שמתחדש בהתכללות 'לוקח אליו' את הבחינה הראשונה בה בא להתכלל.

והרמז: הסדר של אין-יש-אין (הפוך מהסדר שיש הרבה פעמים של יש-אין-יש, וכאן זה הסדר של "פנימיות השכל", של מוחין בעצם) עולה שלמות של ג פעמים יב בריבוע (כמנין האותיות של פרשת שבת, מוחין בעצם).

ומ"מ אינו בבחי' עילוי כ"כ כמו בנקודת החכ', דבנקודת התמצית בא האור שכלי במורגש ובמציאות יותר כו', וממילא אין זה בחי' דקות עצם האור ממש כמו בנקודת החכ' כו'.

להיות דנקודת החכ' היא בחי' אין שקודם להיש ונקודת התמצית היא מה שהיש נעשה אין כו', והיינו להיות דנקודת התמצית באה מן ההשגה הגם שזהו ביטול ההשגה (היינו שלילת כל האורך ורוחב כו') שנעשית בבחי' נקודה מ"מ ה"ז במציאות ובמורגש כו',

זה שמה שחוזר מ"אין" ל"יש" נותר עדיין קצת בבחינת "יש", מזכיר מה שנתבאר במאמר הקודם על כך שהכח בהעלם לפני שיצא לגילוי הוא בבחינת "יחיד", ואחר שמתגלה וחוזר למנוחתו חוזר רק לבחינת "אחד".

ויש מעלה בנקודת התמצית בזכות ובירור השכלי ובבחי' התיישבות כו' [משא"כ נקודת ה"אין" הראשונה ש'תלושה מהמציאות'] וכמ"ש במ"א).

וכ"ז הוא שלפי אופן הכלי מאיר בהם האור והגילוי כו', וכן המדות שהכלים הם בבחי' מציאות דבר ובמורגש ביותר, דכללות ענין המדות הו"ע הרגש עצמי דהיינו הרגש מציאותו כו', וכמו האהבה שאוהב איזה דבר זהו מפני שמרגיש א"ע ומרגיש איך שהדבר טוב לפניו ה"ה מתעורר באהבה כו', וכן היראה מפני שמרגיש איך שהדבר לא טוב כו', דבלתי הרגש עצמו לא הי' התעוררות המדות כלל כו'.

וכנודע דלידת המדות הן מהדעת דוקא שהו"ע ההרגש כו', דגם שמבין בשכלו איך שהדבר טוב אם אין לו שייכות אל הדבר והיינו שאין נפשו יקרה אצלו (שהו"ע הרגש עצמי) לרצות בדבר הטוב לו, לא יתעורר כלל באהבה לזה כו', לפי שכל ענין המדות אינם באים ומתעוררי' רק ע"י הרגש עצמו כו'.

לבד מדות עצמיים וטבעים שאינם באים מצד השכל ולא מצד הרגש עצמו כ"א מפני שזהו עצמו ומהותו כו', דאהבה זאת היא בחי' רצון לא אהבה כו', דמדת האהבה היא לא שהדבר האהוב הוא מעצמו ומהותו כ"א מפני שהדבר טוב לו ובאה ע"י הרגש עצמו כו', ואהבה עצמיות היא בחי' רצון והוא מה שרוצה בדבר שהוא עצמו ומהותו כו', וכמו אהבת האב אל הבן או אהבת הבן אל האב דהאהבה בזה הוא ענין הרצון שרוצה מה שהוא עצמו ומהותו בלא טו"ד כלל כו'.

ולכן הרצון תופס בהעצמות דוקא, וכמ"ש במ"א ההפרש בין אהבה לרצון דאהבה תופסת בההתפשטות והגילוים לבד, משא"כ הרצון תופס בהעצם כו'.

וכמו באהבת האוהב אל האהוב (באהבה התלוי' בדבר) דסיבת האהבה היא מפני שמשפיע לו מדת חסדו וטובו או מצד העילוי שלו הרי צריך לזה התבוננות להתבונן בהטוב וחסד שמשפיע לו כו', או להבין ולהשיג העילוי והיוקר שלו שעי"ז היא האהבה כו', וממילא מה שתופסת האהבה היא רק בההתפשטות והגילוים שזהו סיבת האהבה ובזה הוא מתקשר ונדבק כו'.

משא"כ באהבת ורצון הבן בהאב הרי אינו צריך שום התבוננות כלל כי אין הרצון בא מצד השפעת טובו וחסדו או מצד העילוי שלו כ"א מפני שהוא אביו היינו שהוא עצמו ומהותו, ובהרצון הוא תופס בהעצם ממש לא בהגילוים כו'.

וכן הוא הענין ברוחניות דמדת האהבה היא שבאה ע"י ההתבוננות בהעילוי והטוב באלקות ובמדת חסדו וטובו ית' כו', שהקירוב והדביקות בזה הוא בהאור האלקי שבא בבחי' גילוי כו', אבל הרצון דבחי' רעו"ד תופס בעצמות אוא"ס ב"ה וכמ"ש מי לי בשמים ועמך לא חפצתי כו', שאינו רוצה בהאורות והגילוים כ"א בבחי' אוא"ס עצומ"ה כו'.

ולכן יכול להיות רצון גם כשלא יש אהבה וכמו באהבת אב ובן כשהבן אינו כדבעי ח"ו דאז לא יש התגלות אהבה אליו ומ"מ ישנו להרצון שבעצם הוא רוצה בבנו כו', דכן הוא הדוגמא למעלה דכתי' ואף גם זאת כו' לא מאסתים ולא געלתים כו', וכמארז"ל בין כך ובין כך בני הם כו', והיינו בהרצון שזהו מפני שהוא עצמותו ומהותו כו'.

אבל ענין מדת האהבה היא מצד הטעם ותלוי בהרגש עצמו דוקא כנ"ל, וכן כל המדות הן דוקא ע"י הרגש עצמי כו'.

שזהו ההפרש בין מוחין למדות דהמוחין הן בבחי' ביטול והעדר הרגש עצמותו להיות דענין המוחין בכלל הן העלי' וההתקשרות לדבר שלמעלה ממנו שזה פועל ביטול מציאות עצמו כו' וכמ"ש במ"א, והמדות הן בבחי' הרגש עצמי דוקא כו', וע"כ הגילוי במדות הוא למטה הרבה מבמוחין כו'.

והגם שזה גופא מה שמשיג את טוב ה"ז במוחין, הנה השגת המוחין הוא רק טוב הדבר בעצם לא מה שלו טוב כ"א רק העילוי והיוקר של הדבר, ומה שבא במדות הוא רק מה שלו טוב כו'.

וגם זאת דהשגת טוב הדבר זהו רק בחיצוניות המוחין והעיקר הוא במדות שבמוחין, דמוחין בעצם הן רק השגת עצם הדבר לא את הטוב של הדבר רק מה שמשיג עצם הענין, והשגת הדבר איך שהוא טוב שמתפעל במוחו ע"ז זהו במדות שבמוחין כו'.

וכ"ז הוא רק השגת הטוב בעצם כו', ובמדות בא ההרגש איך שלו טוב הדבר שעי"ז נעשה התעוררות המדות כו' וכמ"ש במ"א.

ויובן זה בעבודת ה' דכשמתבונן באיזה ענין אלקי ומעמיק דעתו בזה הרי הענין האלקי מאיר במוחו ומה שנשאר במדות הוא רק מה שקרבת אלקים לו טוב, וכל האור שמאיר במוחו מתעלם בהתעוררות המדה כו', ונודע דבכדי שיהי' התעוררות המדות בהכרח שיהי' התעלמות המוחין דכאשר אור המוחין מאיר בגילוי א"א להיות התעוררות המדה כ"א כאשר מתעלם אור המוחין אז מתעורר המדה כו'.

אך התעוררות המדה הוא מהבכן דהיינו מה שקרבת אלקים לו טוב כו' (רק בדרך מקיף נרגש אז האלקות על מה שנתפעל והיינו מה שהשיג במוחו כו'), ולכן המדות הן בבחי' התפעלות דכל התפעלות הוא חוץ לעצם היינו שהוא בריחוק מן העצם, דכאשר הוא בקירוב שהוא בתוך אותו דבר אינו שייך התפעלות על הדבר (שהרי הוא מתאחד עם אותו הדבר והו"ע הדביקות כו', ואפי' אם אינו עדיין בבחי' התאחדות, מ"מ כשהוא בתוך אותו הדבר טרדתו הוא בעצם הדבר ואינו שייך ההתפעלות אז כו'), וכל שמתפעל הוא מפני שמתרחק מעצם הדבר כו', והמדות ה"ה בבחי' התפעלות שמתפעל על אלקות זהו מפני שהן בבחי' ריחוק מן העצם כו'.

ובפרט מה שבמדות רוצה בהקירוב ודביקות באלקות שיהי' הגילוי בנפשו או בבחי' צמאון כו', הרי כ"ז שייך בבחי' הריחוק דאז רוצה בהגילוי ואז הוא בבחי' צמאון כו' דבבחי' הקירוב הרי כ"ז אינו שייך כלל כו'.

ובד"כ יש הפרש במוחין ג"כ שזהו ההפרש בין חכ' לבינה, דבינה היא בבחי' התפעלות והתלהבות וחכ' היא בחשאי דוקא כו'.

וכידוע ההפרש בין כהנים ללוים, דעבודת הכהנים הוא בחשאי וברעותא דליבא ועבודת הלוים הוא לארמא קלא בבחי' התלהבות כו', והוא ההפרש בין בחי' החכ' שהיא בבחי' ביטול ממש ובחי' בינה שהו"ע השגה ה"ז בבחי' יש ומציאות כו'.

אמנם מוחין בכלל הן בבחי' הביטול ומאיר בהם גילוי אור כו', אך המדות הן בהתפעלות מורגשת בבחי' יש ומציאות כו'.

והנה בעבודה בהכרח שיהיו המדות אהוי"ר בהתגלות הלב מפני שזה שייך לקיום המצות בפו"מ, וכמ"ש בסש"ב דאהוי"ר הן מקור מ"ע ומל"ת והמקיימן באמת הוא האוהב כו'.

ועוד שעי"ז דוקא נעשה הזיכוך ובירור דנה"ב כו', דבעבודה דמוחין לבד אינו ניתק עדיין מחומריות הנה"ב (רק מי שעבודתו היא בדרך מלמעלמ"ט כו') כ"א ע"י העבודה דאהוי"ר דוקא, כי הנה"ב עיקרו הוא מדות כמ"ש במ"א, וע"כ גם התלבשות הנה"א בנה"ב עיקרו בבחי' המדות שבו ובזה דוקא הוא פועל הבירור דנה"ב כו'.

ולכן בעבודה דמוחין עם היותו בבחי' קירוב ודביקות במוחו יכול להיות שהחומריות דנה"ב הוא במקומו ובתקפו עדיין כו', ורק באהוי"ר בהתגלות הלב פועל חלישות בנה"ב שנחלש חומריותו וגם ביטל החומרי והמורגש דנה"ב כו' וכמ"ש במ"א.

וע"כ אין להסתפק בעבודה דמוחין לבד כ"א צ"ל העבודה באהוי"ר שבלב כו', אמנם מצד הגילוי יש יתרון גדול במוחין דלהיותם בבחי' ביטול מאיר בהם גילוי אור, והמדות להיותם בבחי' מציאות מתמעט בהם האור שאינו מאיר בהם בגילוי כלל כמו במוחין כו'.

בפרק זה (ומעט בראשית הפרק הבא) משרטט את התהליך העובר מהרצון עד לגילוי האהבה בלב (אחרי שמחלק בין הרצון לאהבה), וניתן לזהות בתהליך זה עשרה שלבים: א. הראשית היא הרצון בעצמו – שמזהה שמה שרוצה זה השתקפות של עצמו, ורוצה את עצמו (וזה על דרך "אהבה שאינה תלויה בדבר" – אהבה שאינה תלויה בדבר פרטי מסוים, אלא זה ענין עצמי, שאיננו מסתפק בפרס-פרוסה בלבד אלא "אנא נסיב מלכא", שזה רצון שיש רק את אצל בת זוגו של המלך או מי שהוא חלק מהמלך ממש). ב-ד. פנימיות השכל, הכולל שלבי אין-יש-אין (שנתבארו לעיל), שעדיין אין בהם שום התפעלות. ה. חיצוניות השכל (חיצוניות בינה), שכבר משמשת מעבר להתפעלות, כה בה יש התפעלות של השכל מהמושכל. אף שלא אומר בפירוש, משמע – וכך ראוי להסביר – שחיצוניות הבינה מופיעה כאשר הצדיק מחזיר את ה"יש" של הבינה ל"אין" של נקודת התמצית, מקיים בעצמו "חכם בבינה", שאז נשארת במקום הבינה (אחרי שה"חכם בבינה" לקח לעצמו משהו, שגם בו יש 'רשימו' מהחוץ, וקל וחומר שיש 'רשימו' בחוץ הראשון) חיצוניותה, והיא ההתפעלות השכלית. כל זמן שטרוד בשכל אין התפעלות שכלית, אך אם עובר תהליך של חזרה מהשכל אל האין של מקורו, בעת ובעונה אחת נותן מקום להתפעלות השכלית שבחיצוניות בינה. ההתפעלות – החיצוניות הזו – היא המדות של הבינה (שגם נקראת תבונה לפעמים, בעוד ש"חכם בבינה" זה ישראל סבא, הרי שחיצוניות השכל וההתפעלות ממנו זה תבונה). ו. מתוך התפעלות השכל מתחיל להרגיש את טוב הטעם של מה שהתבונן בו. "טוב" במדרגה זו הוא תמיד "טוב ל..." – לא הטוב-ערב-מועיל, כנגד חב"ד-חג"ת-נה"י, בו ה"טוב" הוא "טוב בעצם" – הרגשה שיש במושכל איזו תכלית טובה. ז. התעוררות הדעת – הרגשת עצמו, "מודעות עצמית" בלשוננו – שהיא המעבר מכך שמשהו "טוב ל..." לכך שהדבר "טוב לי" (אם טוב לך, טוב גם לי...). ראשית המעבר הזה היא התחושה העצמית. ח. אז מופיעה נקודת ה"בכן" – "קרבת אלהים לי טוב". ט. מתוך כך מופיעה האהבה לדבר.

עד כאן תשעה שלבים, אך חסרה המדרגה העשירית, אותה מסביר במאמר הבא (בפרק טל): למעלה מהרצון יש תענוג. הרצון בכל אופן זה אריך, והתענוג זה עתיק. לכאורה התענוג כאן מלוה בהסתר את כל התהליך, ולקראת סוף התהליך רואים אותו יותר ויותר – ככל שיורדים בתהליך יש יותר תחושת תענוג, המתחדד ביחס לאדם עצמו. תענוג פשוט זה לא ביחס לאדם – זה לא אינטרס – אך זה שבסוף מופיע תענוג של אינטרס זה ודאי בגלל שבשרש יש תענוג אמיתי. איך זה מופיע? במאמר הבא מסביר שבמדרגה השלישית – ה"יש" של השכל הפנימי – יש אהבה בתענוגים, וזה "גילוי עתיקא באמא". התענוג העצמי מרחף על הרצון, ואפשר לומר שהוא בעצמו מוציא מהרצון את החכמה סתימאה שתבריק כנקודת "אין" – נקודת ההשכלה הראשונה – ואחר כך זה בא לגילוי ב"יש" של המוחין בעצם. אחר כך, כאשר החלק הפנימי של ה"יש" חוזר ל"אין" והחלק החיצוני של ה"יש" נשאר כהתפעלות שכלית – יש לומר שבירור זה מתחולל גם בתענוג, שהרקיע של הבינה מבדיל בין "מים עליונים" של תענוג אלקי ל"מים תחתונים" של תענוג אנושי (שיתגלה בהמשך התהליך).

קיצור.

והנה ע"י התלבשות האורות בכלים ה"ה בבחי' התחלקות דמעומ"ט, וכמו בכחות הנפש כח החכ' שהיא ההשכלה בבחי' נקודה מופשטת עדיין מאיר בה דקות עצם האור, וכח הבינה שהיא השגה, ה"ה מעלמת על האור שבחכ' (ובנקודת התמצית מאיר דקות עצם האור אבל הוא במורגש) והמדות הן הרגש עצמו, ולכן באין ע"י הדעת דוקא ואהבה עצמיות אינה מדה כ"א רצון, שרוצה מה שהוא עצמו ומהותו, והמדה הוא שרוצה רק מה שטוב לו, ולכן המדה תופס בהמציאות והרצון תופס בהעצם.

וכן הוא ברוחניות, ויכול להיות רצון בלא אהבה, ומה שהמדות באין מהמוחין זהו רק מהמדות שבמוחין, ושם הוא רק הרגש עצם הטוב, ובמדות הרגש הלו טוב, והו"ע קרבת אלקים לי טוב, ולכן התעוררות המדות הוא דוקא לאחר התעלמות המוחין, והן בבחי' התפעלות ולכן האור בהם במיעוט ובמוחין ג"כ עיקר הביטול בחכ', ובעבודה בהכרח שיהיו מדות בהתגלות שעי"ז הוא קיום המצות, ועי"ז הוא התיקון דנה"ב.

אות לד

לד) והדוגמא[4] מזה יובן למעלה דבחכ' מאיר ריבוי אור לפי שחכ' היא בבחי' מיעוט הכלים, וכידוע דבחכ' גם הכלי היא בערך אל האור כו' (בפרדס שער השמות דהש' דחכ' הוא י"ה, ובהגהות לביאור דוארא תקס"ח כ' דהרי בת"ת שהוא בריח התיכון הכלי היא שם הוי', כ"ש חכ' שמשם מקור המשכת בריח התיכון שהכלי היא כמו האור כו'.

ובמ"א אי' וז"ל כי הוי' הוא האורות דאצי' ושם אלקים הוא הכלי והכלים הם ג' בחי' כו', וא"כ ע"י הבינה הוא התחברות האור עם הכלי לכן הוא הוי' בניקוד אלקים כו', אבל חכ' נק' הוי' לבד כי שם רק איהו וחיוהי חד למעלה מבחי' גרמוהי כו' עכ"ל, ועמ"ש בדרוש דג' מיני אדם), ובד"כ הרי חכ' היא בחי' נקודה לבד שהוא בחי' אין ע"כ מאיר שם האור בריבוי כו', ובבינה נתמעט האור לפי שהכלים דבינה הם בבחי' מציאות דהשם דבינה הוא הוי' בניקוד אלקים דאלקים הו"ע הכלים כו', דבינה היא בחי' השגה שזהו בחי' יש ומציאות וכמ"ש להנחיל אוהבי יש כו', ולהיות שהכלים הם בבחי' מציאות ע"כ האור הוא בבחי' מיעוט כו'.

וכמארז"ל גבי מי השילוח שהיו מקלחין כאיסר הרחיבו נתמעטו מימיו,

מהביטויים האהובים לנו – "מי השילוח ההולכים לאט". השילוח הוא מקום משיחת המלכים, והוא סמל מובהק למלכות בית דוד – כתרגום אונקלוס לפסוק הנ"ל. כמה שכתבנו על "מי השילוח ההולכים לאט" לא זכור לי שהבאנו הביטוי שמצטט – "שהיו מקלחין כאיסר, הרחיבו נתמעטו מימיו". כאן מביא זאת כדימוי לכך שבכתר יש אורות מרובים וכלים מועטים, וכמה שיורד מתרבים הכלים ומתמעטים האורות. לכאורה יכול היה להביא גם את ה"מעין מבית הוי' יצא" המתחיל כקרני חגבים ומתרחב והולך – רק ששם לא כתוב האמור כאן, שעיקר העוצמה בתחלה ואחר נרגע כאשר מתפשט (ואף שיש יותר מים לכאורה – הזרימה יותר רגועה ואיטית, ועצם האור זה עוצמת הזרימה). ה"הולכים לאט" זה המשך השילוח, משא"כ בתחילתו מתחיל בקילוח של "יזנק מן הבשן". ככל שממשיך נרגע והולך לאט – ומסביר כאן שרגיעה זו היא ריבוי כלים ומיעוט אורות.

גימטריא שוודאי מופיעה בשכינה ביניהם: מי השִלֹח ההֹלכים לאט (יה אותיות, סוד שכינה ביניהם) = אהיה אשר אהיה (שם הלידה, שם הגילוי ושם התשובה – השם שה' גילה למשה כששאל מה לומר לבני ישראל כשישאלו מה שמו), שספרותיו הוא היפוך ספרות משה (כמנין גרשם). משה רבינו לא היה מרוצה מ"אהיה אשר אהיה", לפי פירוש חז"ל ש"אהיה עמם בצרה זו כשם שאהיה עמם בצרה אחרת" –  משה לא רוצה שתהיה צרה אחרת, ואם איני משיח "שלח נא ביד תשלח", ולא רוצה להחליש דעתם של ישראל באמירה שתהיה צרה חרת. אז ה' אומר לו שיכול לומר "אהיה שלחני אליכם" – פעם אחת – ואף שתאמר "משיח נאו" אתה יודע את האמת. בקבלה מוסבר שה"אהיה" הראשון זה בכתר והשני זה בבינה, ו"אשר" זה חכמה באמצע, וממש מתאים ל"מי השלח ההלכים לאט" כי בכתר "מקלח כאיסר" ובבינה "הלכים לאט". ה"אהיה" הראשון מרמז ליצי"מ, שבא מיד, והשני לגאולה האחרונה שיחסית לגאולה הראשונה זה לכאורה "הלכים לאט". הרבי מסביר שלקראת הסוף ממש צריך להחזיר את ה"אורות דתהו" – את האורות של הכתר – אך במשך כל הגלות נבנו כלים מאד רחבים של בינה, של רחובות הנהר ההולכים לאט.

בשכינה ביניהם מבואר כי "מי השלח ההלכים לאט" הוא סוד הזיווג – שהגבר צריך להאיט עצמו כדי להתאים הקצב שלו לאשה. זו הבנה פנימית של מלכי דוד – שהמשפיע צריך לדעת שקצב המקבלים קצת יותר איטי מהקצב שלו, ולכן חייב להאיט את עצמו. לכן אפשר להבין גם למשה רבינו, שמצד עצמו הוא "משיח נאו", והכל "בשעתא חדא וברגעא חדא", ולכן "כבד פה וכבד לשון" כי אין לו מצד עצמו יכולת לומר דברים בנחת, הוא משמיטת התהו שם הכל מהר מאד, "מקלחין כאיסר". כאן מתגלה עוד פרט בסוד היכולת להאט של "מי השלח ההלכים לאט" – כל ההאטה זה בהתחלה, זה החיבוק והנישוק – אך בסוף חוזרים למצב של "מקלחין כאיסר", ואין כלים יותר. במאמר המפורסם של ר' אייזיק על "ואהבת" מסביר זאת הכי טוב – ש"בכל מאדך" זה "סוף ביאה" (מאמר חובה על כל אחד...). כל ההאטה ויכולת האיפוק – שזה עיקר תיקון הברית – זה קודם, מצב של "כלים רחבים ואורות מעטים". האיפוק זה למעט את האור ולהרחיב את הכלים. ברגע האחרון אי אפשר להתאפק – כיוסף שלא יכול להתאפק ומתגלה לאחיו. ביאת המשיח זה שמגיע רגע שאי אפשר להתאפק יותר – והוא בא. אז זה לכאורה ציור הפוך – מתחיל ב"הרחיבו נתמעטו מימיו" ובסוף "מקלחין כאיסר" כאשר במדה מסוימת הכלים מתבטלים (ע"ד "חכם בבינה" הנ"ל, בו הכלים, האורך והרוחב, מתבטלים, ונשארת רק עוצמת הקילוח). זה 'שחיה נגד הזרם', שהיא הכח האמיתי של עם ישראל – "מי השלח ההלכים לאט", וצריך להכנס למים מה"לאט" ולשחות נגד הזרם עד ה"מקלחין כאיסר". שחיה נגד הזרם זה אנטי-אנטרופיה, וזה "לתקן עולם במלכות שדי". כח זה של שחיה נגד הזרם חוזר בכל מיני הקשרים – כך בראשית יסוד החסידות, וכך צריך להיות הים במדינה וכו'. הגרעין הקשה של עם ישראל זה אלו השוחים נגד הזרם – אלו השייכים לזיווג, שמסוגלים להתחיל מ"הלכים לאט" ולחזור ל"מי השלח" המקלחין כאיסר (וכך נפרש את הכתיב החסר ב"שלח" כמיעוט כלים בגלל עוצמת האור).

לפי זה, משה רבינו שרצה "משיח נאו" רצה להסתפק רק ב"אהיה" הראשון – נקודת ה"אין" הראשונה – אך משיח רוצה את החזרה לנקודת ה"אין" שבסוף, ל"אהיה" השני החוזר ל"אהיה" הראשון. משה בעל כרחו "אהיה" הראשון שרוצה להסתפק בו, וה' אומר שלפחות הוא ידע שיהיה המשך (רק שאת העם לא צריך לצער יותר מדי), ואילו המשיח כאשר בא "עת דדים" ממש, בו מתחיל מ"הלכים לאט" אך צריך לחזור ולהגיע (ממטה למעלה) לעצם עוצמת "מי השלח" ה"מקלחין כאיסר". משה פרש מאשתו ומשיח לא יפרוש, כי דווקא משיח הוא הוא סוד הזיווג האמיתי – שחיה נגד הזרם.

והיינו דבבחי' מיעוט הכלים מאיר גילוי אור וכשנתרחבו הכלים נתמעט האור כו'.

וזהו דבינה להיותה בבחי' התרחבות הכלים מתמעט האור והגילוי כו', וכידוע דבינה מעלים על החכ' דזהו מ"ש והניף ידו על הנהר ונודע דנהר היא בחי' בינה, ולעתיד יהי' בקיעת הנהר בכדי שיהי' גילוי פנימיות התורה שזהו גילוי בחי' החכ' כו'.

דכשם שקרי"ס הי' הכנה למ"ת דקודם מ"ת הי' צ"ל קרי"ס, דים הוא בחי' מל' שכונסת ומעלמת בתוכה אורות דאצי' כו', ובכדי שיהי' מ"ת שזהו גילוי אצי' הי' צ"ל קריעת הים וההעלם כו'.

כמו"כ לעתיד בכדי שיתגלה פנימיות התורה שהיא גילוי בחי' עצם החכ' צ"ל בקיעת הנהר, והיינו מפני שהבינה להיותה בבחי' מציאות ה"ה מעלמת על האור וע"כ צ"ל בקיעת הנהר כו', ואח"כ בז"א וכ"ש במל' ששם עיקר ענין הכלים האור שם במיעוט ביותר כו'.

וזהו מה שלפעמים מצינו שבמדרי' העליונות המספר המרובה יותר ובמדרי' תחתונות מתמעט המספר ולפעמים בהיפך, וכידוע בענין יחידות עשירות מאות דיחידות במל' ועשירות בז"א ומאות בחו"ב, או דיחידות הן בז"א ומל' ועשירות בחו"ב ומאה בכתר, וכידוע ממ"ש ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים דשבע בז"א ועשרים בחו"ב ומאה בכתר, וכמ"ש בזהר קוב"ה דאתכליל מאתר עילאה סדכ"ס ברזא דמאה ברכאין כו' וכמ"ש במ"א באריכות על מאה"ז הנ"ל, וגם אלף ורבבה הן בכתר וכמ"ש בלק"ת ד"ה ואתא מרבבות קדש.

ולפעמים שהמספר המועט הוא במדרי' העליונות דוקא וכל שלמטה יותר מתרבה המספר, וכמו אנת חד ולא בחושבן הרי ידוע שזהו בפנימיות הכתר דוקא כו', ועיקר ריבוי המספר הוא בבחי' מל', וכמ"ש כי אלף שנה בעיניך כיום אתמול דיום א' דז"א בא במל' במספר אלף כו'.

ומבו' במ"א שזהו ההפרש בין האורות להכלים דמצד האורות כל מה שלמעלה מספר המרובה יותר, ולא שהן בבחי' מספר רק שהוא בבחי' ריבוי האור כו', וכל מה שיורד למטה יותר מתמעט האור והגילוי כו'.

ומצד הכלים למעלה יותר הוא מספר המועט דהיינו בחי' מיעוט הכלים, וכל מה שיורד למטה יותר מתרבים הכלים כו' (ועמשית"ל פ').

וכמו עד"מ בהשפעת השכל מהרב אל התלמיד הרי הרב אינו משפיע את השכל כמו שהוא לעצמו רק אפס קצהו לבד, וכן התלמיד כשמשפיע לתלמיד קטן ג"כ אינו משפיע השכל כמו שהוא אצלו הרי שהאור מתמעט ממדרי' למדרי' כו', ומצד הכלים הרי כל שבאה ההשפעה למטה היא בריבוי אותיות ובריבוי ענינים שהמשפיע לעצמו א"צ לכ"ז רק בשביל המקבל כו'.

וכמו"כ במדרי' עליונות יותר האור בריבוי והכלים במיעוט וכל מה שנמשך למטה בחי' ריבוי הכלים ומיעוט האור כו', והא בהא תלי' דבבחי' מיעוט הכלים הוא ריבוי האור וכשהכלים הם בריבוי מתמעט האור כו'.

וזהו מ"ש לעתיד והנער בן מאה שנה דנער הוא בחי' קטנות בבחי' מיעוט האור, יתעלה לעתיד בבחי' מאה למעלה מזקנה ושיבה שהוא ששים ושבעים שנה וכמ"ש ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ומאה למעלה מזה, וז"ש ונערים פני זקנים ילבינו דנערים יהיו למעלה מזקנים כו'^[5].

והענין הוא דהנה שבעים שנה הן ז"ת דכתר [איך יודעים – אולי זה סתם ז"ת, או ז"ת דאמא (ע רבתי ד"שמע")? כי "שיבה" זה על שם לובן השערות, והכתר זה זקן לבן. מי שהוא בעל שיבה שייך לכתר, ואם הוא בן שבעים זה הז"ת – שבע כפול עשר – של הכתר, בחינת "אור שבעת הימים". מאה מוסיף עוד שלשים שנה, וזה כבר רדל"א, הג"ר דכתר. זקנים זוכים עד לז"ת – תענוג מורכב, המתגלה ברצון – ואילו הנערים זוכים לתענוג פשוט, אמונה פשוטה, במס"נ שלמעלה מטעם ודעת (זה ממש נוער הגבעות)], בחי' אור שבעת הימים ומאה הו"ע ג"ר דכתר, וזהו והנער בן מאה הוא שיתעלה בבחי' ג"ר דכתר כו'.

וזהו מה שבעליית האדם עכשיו ארז"ל במשנה דאבות בן חמש למקרא בן עשרה למשנה כו' בן מאה כאלו מת^[6] ועבר ובטל מן העולם, והקשו המפרשים שהרי במשנה זאת חשיב הכל מעלת האדם שעולה ממדרי' למדרי', ומהו המעלה בזה שכאלו מת כו'.

אך הענין הוא שזהו מה שבמיתתן רואין, דהנה כתי' כי לא יראני האדם וחי בחייהן אינן רואין אבל במיתתן רואין, והיינו בבחי' ראיית המהות והעצמית דא"ס ב"ה עז"נ כי לא יראני האדם וחי[7], אבל במיתתן רואין כו'^[8], וזהו כאלו מת שהו"ע במיתתן רואין והו"ע עולמך תראה בחייך כו', והיינו להיותו בן מאה שיתעלה בבחי' פנימיות הכתר כו', וזהו ע"י ההקדמה דבחי' שבעים שנה, דימי שנותינו בהם הו"ע בירור הנה"ב שע"ז נקצבו ימי האדם שבעים שנה שהן נגד ז"מ כו', וכאשר מברר הז"מ רעות דנה"ב ה"ה זוכה לבחי' במיתתן רואין כו'.

וזהו"ע בן מאה^[9] בחי' הכתר בחי' ריבוי האור כו'.

קיצור.

והדוגמא מזה למעלה דכלי החכ' היא בחי' אין היא בבחי' ריבוי האור, ובינה בחי' יש היא בבחי' מיעוט האור ומעלמת על אור החכ', ולכן לעתיד והניף ידו על הנהר, ובז"א ומל' המיעוט יותר, ולכן לפעמים למעלה יותר הוא מספר המועט דהיינו בהכלים, ולפעמים למעלה מספר המרובה שזהו בהאורות, וזהו בן מאה כאלו מת היינו (ביטול הכלי ו)ריבוי האור, ולעתיד הנער בן מאה שיתעלה בבחי' הכתר.

אות לה

לה) והנה[10] כשם שבע"ס יש התחלקות מעומ"ט, כמו"כ יש התחלקות מעומ"ט גם בעולמות, וכידוע דכללות ההשתל' נבחן בג' מדרי' והן ג' עולמות בי"ע כו'.

וכמו עד"מ האדם נחלק לג' חלקים כללים הן בכחות נפשו והן בגוף, והן ראש גוף ורגל דברגל הוא כח ההילוך שהוא כח היותר אחרון שבנפש, דהגם שכח ההילוך הוא ג"כ לצורך הנפש וגם יש יתרון בכח ההילוך שהוא נושא את הראש ומעמיד את הראש כו', מ"מ ה"ה כח היותר אחרון שאור הנפש בו במיעוט הגילוי ביותר כו', ובגוף מאיר אור הנפש יותר שהרי בגוף הן האברים הפנימים שחיות האדם תלוי בהם וכמו הלב והריאה כו', וגם המדות שבנפש משכנם בלב כו', ואפי' באברים החיצונים שבגוף יש בהם גילוי אור הנפש יותר מברגל, וכמו ביד שבו כח התנועה לכתוב ולצייר דבר ולעשות בו איזה מלאכה, דעצם הכח הוא למעלה מכח ההילוך עם היות שזה ג"כ רק כח המעשה מ"מ ה"ה למעלה מכח ההילוך שברגל וגם יש בו התלבשות אור השכל כו', והגם שבכח ההילוך יש ג"כ התלבשות השכל מ"מ אין זה כלל כמו אור השכל המתלבש בכח התנועה שביד כו' וכמ"ש במ"א.

ובראש מאיר אור הנפש בריבוי יותר כו', דהגם דבעצם חיות הנפש הראש והלב שוין, מ"מ בהכחות אינם שוין שהרי בראש הוא גילוי המוחין וכל החושים הנעלים כמו ראי' ושמיעה כו', הרי עיקר גילוי אור הנפש הוא בראש והעיקר במוח שבראש כו'.

וענין רעו"ד שהוא בלב דוקא, הנה יש בזה ב' אופנים, הא' מה שבא ג"כ ע"י התבוננות שבמוח

אף שרעו"ד זה "פנימיות הלב שליט על המח" יכול להתעורר על ידי התבוננות של מה שאי אפשר להתבונן בו ולהפנימו – מתבונן ב"ספירות אין קץ" שלמעלה מ"עשר ספירות הגנוזות במאצילן" (שיהודים הם מעליהם). זה שחושב ומתבונן במה שאי אפשר לתפוס מדליק אצלו את הנפש האלקית. זה ההסבר בדרך כלל לענין "רעותא דלבא".

רק שההתבוננות היא בהאוא"ס שלמע' מהשתל' כו' וכמ"ש במ"א, והב' שיש בחי' רעו"ד שאינה ע"י ההתבוננות כלל כ"א מצד העצם כו',

ה"יחיד" שלמעלה מ"ספירות אין קץ" – מה שבהעלם העצמי, שלית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל, שאז אין כלל במה להתבונן. מדרגה זו של רעו"ד לא כל כך מבוארת בחסידות, אך רמוז ב"לית מחשבה תפיסא ביה כלל – כי אם ברעותא דלבא" (שלא כסיום בתניא "כי אם בתורה ומצוותיה"). זו מדרגת "רעותא דלבא" באמת, שגם אי אפשר להתבונן.

ה"ז נקודה העצמית שבנפש שלמעלה מגדר כחות שהיא נאחזת בלב וה"ה למעלה מכחות וכמ"ש במ"א.

שרש כחות הנפש זה מה שמאיר קודם במח – וזה למעלה התבוננות באוא"ס שלמעלה מהשתלשלות, כדלקמן, אך הנקודה העצמית שלמעלה מגדר כחות זה מה שאי אפשר להתבונן בו כלל, אלא שגם זה יכול לבא לידי גילוי. זה המקור לחידוש בדבר מלכות שהניצוץ משיח בכל יהודי זה בלב, ולא במח, ואומר שזה עצם הנפש וזה הניצוץ משיח – וכאשר מספיק ניצוצות כאלו יתגלו יבוא המשיח הכללי. ניצוץ זה בלב, על דרך שלמות זפזפזפ"ז הנ"ל (ומה שעולים מרגש לשכל וכו' עד שלמעלה נשארת רק מדרגה של לב, של רגש).

מדרגה ראשונה של רעו"ד זה "פנימיות הלב שליט על המח" – מדרגת אדמו"ר הזקן, כפי שהעיד על עצמו. למעלה מזה יש "פנימיות המח שליט על הלב" – שמאירה במח המדרגה של כללות כחות הנפש. למעלה מזה נקודת העצם שבלב – אז אין שליטה. מח זה כח – "כל אשר בכחך עשה" (היד צריכה לפעול מתוך השכל, "בכח מה שלך עשה"). כחות הנפש מרוכזים במח, אך יש מה שאין לנפש כחות – שה העצם הפשוט – וזה מתגלה דווקא בלב, וזה בחינת משיח (לזה זוכה הנער לא על ידי התבוננות כלל – על דרך המודעות הטבעית, בנין פרצוף רחל, שמדבר עליו ר' אייזיק, שלא צריך התבוננות).

יוצא שהסדר לב-מח-לב-מח-לב – ממטה למעלה: מדות, שכל, רעו"ד ראשונה (ע"י התבוננות בהפלאה), התכללות כל כחות הנפש במח, רעו"ד של עצם הנפש. לב-מח-לב-מח-לב = בכל מכל כל = ו"פ לב (6 מדות) = ד"פ מח (ארבעה תפלין).

אך בכחות הנפש עיקר גילוי אור הנפש הוא בראש כו', ומצד הכלים ואברי הגוף הרי הראש הוא החלק היותר קטן שבגוף, וחלק הגוף גדול ממנו וחלק הרגלים יותר גדול, הרי שבהכלים הרגל הוא בריבוי הכלים יותר מהראש, ובהאור הוא להיפך דבראש מאיר אור הנפש בריבוי ובגוף מתמעט האור וברגל מתמעט ביותר כו'.

וכמו"כ הוא הדוגמא למעלה בג' עולמות בי"ע דבעולם הבריאה מאיר עדיין גילוי האור דלהיות שעולם הבריאה הוא היש הראשון שנברא מהאין האלקי מאיר שם עדיין גילוי האין כו', ולכן הבריאה נק' חשך וכמ"ש יוצר אור ובורא חשך, והיינו לפי שבבריאה מאיר גילוי אור ה"ז בבחי' חשך והעלם לגבי למטה כו', ויצי' שאין האור שם בגילוי כ"כ ה"ז בבחי' אור וגילוי לגבי למטה כו'.

ומצד הכלים הוא להיפך דבריאה היא בבחי' מיעוט הכלים וביצי' הוא ריבוי הכלים, וכנודע דברי' ויצי' הן מח' ודבור והרי אנו רואין דמה שמחשב במח' במיעוט זמן ובמיעוט אותיות ה"ז בא בדבור בריבוי זמן ובריבוי אותיות כו', וגם אותיות המח' הן אותיות רוחני' שאינן מורגשים אל הזולת, משא"כ אותיות הדבור הן מורגשים אל הזולת כו', דכמו"כ בחי' הכלים דבריאה הן בבחי' מיעוט הכלים דהיינו מיעוט הישות והמציאות ויצי' הוא בבחי' ריבוי הכלים כו'.

וזהו הטעם מה שיחזקאל מאריך הרבה בענין המרכבה וישעי' אינו מאריך כ"כ, והיינו מפני שיחזקאל ראה את המרכבה דעולם היצי' שהוא בבחי' ריבוי הכלים וע"כ מאריך בהענין, וישעי' ראה מרכבה דבריאה שהיא בבחי' מיעוט הכלים כו', ומצד האור אדרבה בבריאה מאיר ריבוי אור וביצי' מתמעט האור כו'.

והא בהא תליא דכשהכלים הן בבחי' מיעוט שהן כלים יותר אל האור מאיר שם ריבוי האור ובריבוי הכלים מתמעט האור כו'.

וכן גם כללות העולמות נחלקים לג' מדרי' כללים אדם דברי' דכללות ואדם דיצי' ואדם דעשי' כו'.

קיצור.

וכמו יש התחלקות מעומ"ט בעולמות, וכמו באדם הראש היא כלי קטנה ובה גילוי הכחות נעלים שבנפש, והגוף גדול ובו משכן המדות וכחות חיצונים (ורעו"ד הוא ג"כ ע"י התבוננות, או שזהו עצמי) וברגל מיעוט האור, וכמו"כ בברי' שהכלים אינם במציאות עדיין מאיר גילוי האור, וביצי' שהכלים במציאות הוא מיעוט האור, מח' ודבור, ולכן יחזקאל האריך בענין המרכבה וכ"ה בבי"ע הכללים.

אות לו

לו) אמנם[11] באמת אין זה רק מצד הכלים כ"א שיש מדידה בהאור באיזה אופן הוא נמשך להאיר בכל ספי' כו', וגם המדידה בהכלים באיזה אופן יהיו הוא כפי מדידת האור כו', והיינו שלפי המדידה באיזה אופן יהי' בחי' החכ' נמדדה כלי החכ' באופן כך בכדי שתקבל האור והגילוי דבחי' החכ' וכה"ג בשארי הספי' כו'.

והענין הוא כמשנת"ל פ"ח דמהתעבות האור נעשה הכלי דעם היות שיש לכלים שרש מיוחד משרש האורות מ"מ ההתהוות בפועל דכלים הוא ע"י אמצעות האור כו', וע"כ נתהווה הכלי כפי אופן האור היינו שתהי' מוכנת לקבל את האור כו'.

ועיקר המדידה הוא בהאור באיזה אופן יאיר בעולמות כו'

(וי"ל דבשרש הראשון מדידת הכלים קדום למדידת האור דתכלית הכוונה הוא בהתהוות הכלים כו' והוא מה שבנין החומר קדום בשרשו להצורה כו'.

בסדר של העולם הזה ה' בורא איש ואז לפי זה "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" – הכלי לפי האור –  ולכן בעולם הזה "דרכו של איש לחזר אחרי אשה [מתאימה לו]". במדה שלא מוצא שייך כנראה לימות המשיח, בו "נקבה תסובב גבר", כאשר האשה היא העיקר והתכלית – כפי שהוא בשרש הראשון – וצריכה בעל שיתאים לה (זה כל מה שרוצים ממנו...).

וזהו הטעם מה שהכלים למע' [היינו הכלים דאצילות (לא שרש הכלים לפני הצמצום)] ממשיכים את האו', ולא כמו הכלים למטה [בעולם הזה, בו הכלי פסיבי, "מקבל" בלבד – שאז רק האור בוחר איזה כלי הוא רוצה (כלים למעלה הם אקטיביים, כמו "הבן בחכמה" שתופס האור ולוקח אותו לעצמו, כנ"ל)] שרק מקבלים הדבר הניתן בתוכן אבל למע' הכלים ממשיכים את האור, וכמו איברי הגוף שממשיכים את החיות [כלי חי (כאברי הגוף) מושך אור, וכלי מת רק מקבל לתוכו אור], מפני ששרש הכלים קדום אל האור כו'.

אמנם זהו לאחר זיכוך הכלי שלפי אופן הזיכוך שלה ממשכת את האור [תא חי הוא מזוכך. אם מתעכר – הוא חולה, ועצם הגדרת החולי שלא הולך לו למשוך לתוך עצמו את החיות] כו', ובתחלת ההתהוות הרי מהתעבות האור נעשה הכלי כו' [כמו חוה מאדה"ר. המשמש הכי טוב שלי – אני מעובה יותר, שיכול לבשל ולכבס וכו'.]

וכן הוא בהמדידה דבשרשם מדידת הכלים קדום למדידת האורות ורק בהתגלות מדידת האור קדום כו'.

והו"ע דבמח' ארץ קדמה [כדעת בית הלל, המדברים על השרש הכי גבוה], ובהתהוות שמים קדמו כו').

כאן, במאמר מוסגר זה, סדר שעל דרך יש-אין-יש – כלי-אור-כלי. השרש האמיתי הוא כלי, "סוף מעשה במחשבה תחלה", אז יש אור, והאור מתעבה על מנת להוות את הכלי. ככל שמזככים את הכלי האחרון מתגלה שרשו האמיתי, ומתגלה בכך שמסוגל למשוך לתוך עצמו את האור. זה מתגלה ברב ותלמיד – ככל שהתלמיד מזכך עצמו וחי עם רבו, הרב נעשה משועבד אליו. מושך לתוך עצמו את הרב, והרב נעשה 'עבד' שלו (לא צריך לרצות להיות 'אדון' של הרב, אך ככה זה – כמו איש ואשה. זה תלוי בזיכוך – ברגע שתהיה לו ישות מכך זה הופך את הקערה על פניה, והרב מיד בורח, אך ככל שהתלמיד מזכך עצמו כך חי יותר, חי עם רבו ומחשבותיו, "חי עם משיח" – אם הרבי חווה משיח גם התלמיד חווה משיח, וככל שבאמת חווה משיח לאט לאט מושך אליו את הרב. בתחילה הרב לא מסכים שיפרסמו שהוא משיח, אך לאט לאט החסידים מתגברים על הרבי – הרבי יודע שזה קצת משחק, כי הזיכוך הוא לא מאה אחוז, רק עושה זאת כדי שנבין את הסוגיא הזו ב-עב, לתת משל שאם באמת התלמיד מזכך את עצמו מושך את הרב לתוך עצמו).

לפעמים כאשר יש שלוש מדרגות האמצעית מתחלקת לשתים, וכאן ברור שבעצם כלי-אור-אור-כלי, כי הכלי והאור הראשון לפנה"צ ואח"כ אור וכלי אחרי הצמצום. כותב כאן בפירוש שבשרש מדידת הכלים היא לפני מדידת האורות. קשה להבין, כי בדרך כלל מדידת הכלים זה עולם המלבוש – קדמון – שה' שיער בכח כל מה שעתיד להיות בפועל. מדידת האורות (שמחדש במאמר זה) זה ע"ס הגנוזות – 'גליפו' שהוא לפני ה'גליפו' של עולם המלבוש. לכאורה, ה'גליפו' של האורות לפני ה'גליפו' של הכלים (ואפש"ל שזה "גליף גליפו" – וצריך להתבונן איך ר"ה מחלק בין ה"גליף" ל"גליפו" במאמר "בריש הורמנותא דמלכא"). אם מדבר על כח הגבול שבא"ס זה משהו אחר, אך לא מדבר על זה אלא על "מדידת הכלים" ממש – ה'שיעור' וה'גליפו' – ולכן לא פשוט איך להסביר באותיות של קבלה את האמירה הזו שלו. יש שתי דרכים לצאת מהקושיא הזו: אפשר לומר חידוש שיש "אנא אמלוך" והתפשטות אוא"ס של טהירו עילאה, והגליפו של הכלים זה כב אותיות המתפתחות להיות רלא שערים. הגליפו של האורות זה "עשר [ולא תשע וכו']". במספרים עשר זה לפני כב (ע"ס ו-כב אותיות), אך אפשר לומר ראש הפוך – כאשר יורדים מא"ס פוגשים קודם כב, לפני ה-י (מתאים למבואר קודם שאפשר לפרש מספרים או על אור או על כלים – שריבוי מספרים יכול להיות על אורות). כך אפשר לומר שבטהירו עילאה ה' קודם גלף את הכלים, ורק אחר כך את האורות, אף שהם לכאורה יותר פנימיים. מה שמתגלה בקבלה לפי המתחולל בשמים – האר"י אומר שלפניו לא דברו על פרצופים כי לא היו, טרם התפתחו. כך לא דברו על ע"ס הגנוזות לפני הרש"ב כי לא היו, והיה רק עולם המלבוש – שרש הכלים – ואז רואים בפועל ששרש הכלים קדם לשרש האורות. דרך שניה לתרץ זאת, שאף שלא מדובר על עצם כח הגבול, אך במאמר ר"ה בפלה"ר על בראשית (אולי מאמר שלישי, של שני עמודים) מסביר הפסוק "שאו מרום עיניכם וגו'", ובסופו "מרב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר" – "איש לא נעדר" זה הפרטים הגלופים במלבוש, אך המלבשו עצמו יוצא "מרב אונים ואמיץ כח" שזה בשעשועים העצמיים, לפני הרצון להיטיב ומחשבת אנא אמלוך, ושם כבר יש איזה שרש של מדידת כלים, ועיי"ש. אור כלי = מרכבה (הרכבה של שניהם יחד). כלי אור אור כלי = 534 = ו"פ 89 (מספר ראשוני = גוף) = ו צרופי המלה גוף (ללמד שלע"ל הנשמה תיזון מהגוף, ובצורה נסתרת הכלי הוא שמהוה את האור).

וכמ"ש בע"ח דהמשכת הקו הוא בכדי לעשות מעלה ומטה כו', דאם הי' ההמשכה שלא ע"י הקו לא הי' מעלה ומטה בעולמות דכל עולם הי' בהשוואה בכל חלקיו ולא היו ניכרים בו חלקי י"ס כו' כמ"ש במבו"ש, וע"כ הוא ההמשכה ע"י הקו בכדי שיהי' מעלה ומטה כו', דלהיות שהקו בקצהו העליון נוגע ודבוק באוא"ס ב"ה ובקצהו התחתון אינו נמשך עד האור א"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו, הרי עי"ז יש בהקו ראש וסוף ומעלה ומטה כו', ועי"ז יש בעולמות וספי' ג"כ מעלה ומטה דהמקבלים מעליונו של קו שקרוב יותר אל האור א"ס שהוא בחי' מעלה שבו ה"ה בבחי' מעלה וכל מה שמתרחק מקצהו העליון ה"ז בבחי' מטה כו'.

וזהו שהקו נק' קו המדה (עמ"ש בהבי' דועתה יגדל שלא נדפס, וי"ל דמקור הדבר הוא מע"ח הנ"ל) להיות שע"י הקו הוא מדידת האורות, אם ההמשכה היא מעליונו של הקו וכמו פרצוף דא"ק שמקבל מבחי' העליונה של הקו שהוא בקירוב לאוא"ס ב"ה, והעולמות שלמטה מא"ק מקבלים בבחי' ריחוק כו', וכן הוא בכל ספי' בפרט כו'.

שזהו מ"ש בע"ח דבכתר וחכ' מאיר אוא"ס בקירוב מקום ובבינה בבחי' ריחוק כו', והיינו שבבינה מאיר האוא"ס כמו שהוא בגדר השגה ובחכ' מאיר האוא"ס כמו שהוא למע' מגדר השגה עדיין כו' וכמשי"ת.

וידוע ג"כ שיש צינורות פרטים לכל ספי' בפרט כו', ועמ"ש מזה בבה"ז פ' וישלח ע"פ כי ישרים דרכי ה' כו'.

ובפרד"ס בשעה"כ אות ש' כ' שיעור קומה שהנשמה המתאחדת בתוך הספי' נק' שיעור מפני שהיא הנותנת שיעור לכל הקומה והיא האומרת לספי' די כו', וכן כ' בשער עצמות וכלים פ"ז (ולפמ"ש שם זהו רצון המאציל ב"ה בענין הספי', ולפי מ"ש בע"ח הוא לפי מה שכבר נמדד בהרצון עליון באופן המשכת הקו בבחי' הקירוב והריחוק שבו כו').

ונמצא דהמדידה דמעומ"ט הוא בהאור באיזה אופן הוא נמשך בהספי' כו', הרי שבע"ס יש התחלקות מעומ"ט הן בהאורות והן בהכלים, איך שיהי' אם שהמדידה הוא בהאור ובאופן כזה נתהווה הכלי או שהמדידה היא בהכלי ובאופן כזה תמשיך את האור כו'.

דבאמת שניהם אמת דבתחלת ההתגלות המדידה היא בהאור באיזה אופן יאיר ויתגלה דלפי אופן זה הוא התהוות הכלים כו', ואח"כ לפי אופן זיכוך הכלים ממשיכים את האור כו'.

וכ"ז אינו שייך רק באורות פנימיים שבאים בבחי' התלבשות בכלים שיש בהם המדידה בבחי' התחלקות דמעלה ומטה כו'.

וע"פ הנ"ל יובן מ"ש ובראשי חדשיכם, והקשה בזהר וכי כמה ראשין אינון והלא לית רישא לסיהרא אלא שמשא אלא ראשי תרין יעקב ויוסף.

והענין הוא דהנה אי' במאו"א דתפלת מוסף הוא בחי' יסוד שבא בסוד תוס' והו"ע יחוד ישראל ורחל כו', דזהו ההפרש בין שחרית למוסף דתפלת שחרית הוא יחוד יעקב ורחל ותפלת מוסף הוא יחוד ישראל ורחל, דיעקב הוא ל' בקיעה כמו אז יבקע כשחר כו' שאינו רק הארה לבד וישראל הוא בחי' עצמית כו', ושניהם הם בחי' חכ' בחי' יסוד אבא רק יעקב הוא בחי' הארת החכ' וישראל בחי' עצמית החכ' כו'.

וכמ"ש בלק"ת מהאריז"ל ע"פ ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, דיעקב הוא בחי' עדות לבד לא עצם הדבר כו' וישראל הוא בחי' עצמות הדבר כו', והו"ע אירוסין ונשואין דאירוסין הו"ע נובלות חכ' שלמע' תורה ונשואין המשכה עצמית מבחי' עצמות החכ' כו', והו"ע חיצוני' התורה ופנימית התורה, דחיצוניות התורה היא מבחי' חיצוני' החכ' דבד"כ ה"ז הארה לבד לא העצם ממש כו', ופנימי' התורה היא פנימיות ועצמות החכ' כו', וכללות ענין היחודים שייכים רק בהאור פנימי לפי שבא בבחי' התחלקות המדרי' שייך בזה ענין היחודים כו'.

וזהו ראשי תרין יעקב ויוסף דפי' המק"מ שזהו ת"ת ויסוד, והיינו דיעקב הוא המשכת הארה כנ"ל, אמנם בחי' יוסף היינו עיקר בחי' היסוד שהוא המשכת בחי' פנימיות ועצמות אוא"ס ב"ה.

וזהו בן פורת יוסף ברא דיסגי יוסף בחי' תוס' אור מה שתוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר כו', והוא בחי' ריבוי אור בבחי' גילוי אור עצמי כו'.

והענין הוא דכל ההשפעות הן ע"י יסוד רק שבזה יש ב' מדרי' השפעה חיצונית והשפעה פנימיות ועיקר בחי' יוסף הוא בחי' השפעה פנימיות כו'.

וכ"ז שייך רק בהאור פנימי שיש בו מעומ"ט ריבוי ומיעוט כו'.

וזהו דלית רישא לסיהרא אלא שמשא דהאמת כן הוא דכל ההשפעות במל' הוא מבחי' שמש ה' בחי' אור פנימי כו', ובזה יש ב' מיני יחודים כנ"ל.

וזהו ובראשי חדשיכם דבכל ירחא וירחא נמשכים ב' היחודים והן בחי' יעקב ויוסף דיעקב הוא בחי' הארה לבד בחי' השפעה חיצוניות ויוסף הוא בחי' השפעה פנימית ועצמית, והו"ע ברא דיסגי יוסף שנמשך בחי' אור עצמי בגילוי בבחי' מל' כו'.

קיצור.

ובאמת אין זה רק מצד הכלי, כ"א שיש מדידה בהאור, ולפי אופן זה הוא מדידת הכלי, דמהתעבות נעשה הכלי באופן שתקבל האור, וכמ"ש בע"ח ובמב"ש דהקו עושה מעומ"ט, ובפרדס שנשמת היא הנותנת שיעור לכל הקומה, ושניהם אמת דמדידת הכלי היא לפי מדידות האור (דלאור שבבחי' מעלה הכלי לזה הוא רק מיעוט הכלי) ואח"כ לפי אופן זיכוך הכלי ממשכת את האור, וע"פ הנ"ל ית' מ"ש ובראשי חדשיכם.