ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר שמיני

סיכום שיעור י"א שבט תשס"ו – לא מוגה[1].

 

מי מנה עפר יעקב

מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל[2], וצ"ל פי' ומספר את רובע אם הכוונה שיש מספר או שקאי על מ"ש מי מנה דהיינו שלא יש מספר.

וגם הלא ישראל הוא למעלה ממדרי' יעקב כידוע ולמה גבי יעקב נא' מי מנה דפשט הפשוט הוא שלא יש מספר וגבי ישראל כתי' ומספר כו'.

ולהבין כ"ז יש להקדים משנת"ל דהמשכת האורות דע"ס דאצי' משרשן ומקורן שהן הע"ס הגנוזות באוא"ס הוא ע"י צמצום כו', ונת' שיש בזה ב' צמצומים הא' צמצום האור שבבחי' א"ס שהצמצום בזה הוא בבחי' סילוק כו', והב' הצמצום בשרשי האורות דכמו שכלולים באוא"ס ב"ה הם בבחי' התערבות והתאחדות שגבוהים במעלתן בעצם שאינם בבחי' מציאות ניכרת וגם מאיר בהם אור נעלה שהיא הכוונה העליונה שבענין הע"ס כו', והצמצום הוא שנפרטו להיות נמשך ספי' א' פרטיות שעי"ז נתמעט האור ונעשית בבחי' מציאות ניכרת כו'.

אות כט

כט) וע"פ[3] הנ"ל יובן ענין התלבשות האורות בכלים, שהרי האורות והכלים הם בבחי' ריחוק הערך זה מזה וכמו הגוף והנפש שרחוק ערכם מאד שהנפש רוחני והגוף הוא חומר וגשמי כו', כמו"כ בדוגמא כזאת הן האורות והכלים וכמא' וכמה גופין תקינת לון כו', ומ"מ הרי האורות באים בבחי' התלבשות בכלים שזהו בבחי' התלבשות ותפיסא ממש כו', והוא מפני שבהאורות גם כמו שהן בשרשן ומקורן באוא"ס ה"ה בבחי' ע"ס (והוא בבחי' עלות הרצון שהו"ע ההשערה להאיר במדה וגבול כו'), דעם היות שהן שם בתכלית ההתאחדות דהיינו שהן בבחי' פשיטות עד שאינם בבחי' ניכרת לעצמן כלל כו' מ"מ ה"ה בבחי' ע"ס עכ"פ.

ואופן המשכתם והתגלותם הוא ע"י הצמצום היינו שנמשך ספי' פרטיות בפ"ע שעי"ז נעשית בבחי' מציאות ניכרת ע"כ הוא בערך להתלבש בכלים כו' (והיינו בכלים שהן ג"כ אלקות בעצם כו'), והגם שהצמצום הוא בבחי' מיעוט לבד דענין המיעוט הוא בבחי' גילוי מההעלם (וזהו ההפרש בין מיעוט לסילוק דמיעוט הוא שההמשכה הוא בערך שרשה ומקורה, וסילוק הוא באין ערוך וכמו התחדשות כו'.

ובאמת גם בזה אינו בבחי' התחדשות ממש שהרי הוא עכ"פ בבחי' דביקות במקורו כו', והתחדשות ממש שייך רק במציאות דבר כמו בכלים כו') וכל גילוי מההעלם הרי הגילוי מעין ההעלם כו', וכשם שההעלם הוא בבחי' פשיטות כמו"כ הגילוי ג"כ בבחי' פשיטות כו'.

הנה באמת הרי הע"ס דאורות הן בבחי' פשיטות לגבי ע"ס דכלים וכמשנת"ל פי"ד, מ"מ מאחר שגם בשרשן ומקורן יש בחי' ע"ס דעם היות שהן בבחי' פשיטות מצד הדביקות ומצד ההתכללות שלהם באוא"ס ב"ה וכמשנת"ל פכ"א, ה"ה מ"מ בבחי' ע"ס כו', וכמו שנמשכו ע"י הצמצום בבחי' ספי' פרטיות בפ"ע הרי נעשה כל אור בבחי' מציאות ניכרת עכ"פ, ה"ה בערך שיתלבש בבחי' הכלים כו' (ולקמן פ' ית' עוד סיבה לזה, והא בהא תליא כו').

וע"י ההתלבשות בהכלים שהוא בבחי' התלבשות ותפיסא נעשה האור בבחי' מציאות דבר בחי' אור החכ' ואור החסד כפי מהות הכלים כו'.

והנה בד"כ יש ג' מדרי' באורות מדרי' הא' הן האורות כמו שהן כלולים באוא"ס ב"ה לפני הצמצום והן ע"ס הגנוזות במאצילן שעז"א אנת הוא חד ולא בחושבן כו', דפי' חד הוא בחי' יחיד בעצם שמיוחדים ממש באוא"ס וגם הע"ס עצמן הם בתכלית היחוד כו' (ולעיל פכ"ד נת' דבעלות הרצון הוא בחי' שמות ל' רבים, הנה זהו במדרי' דאוא"ס שלפני הצמצום כו', ועמ"ש בשער היחוד פי"א [צ"ל פ"י] בענין יחיד אחד וקדמון, דיחיד הוא עצם האור שאינו בבחי' גילוי עדיין [נקרא במ"א העלם העצמי של אור במאור], ואחד הוא הגילוי בבחי' כללות ובבחי' פשיטות [ולפי ההמשך כאן מתכוון למדרגה של ספירות אין קץ], וקדמון הוא ההשערה בכח כו' [ראוי לציין שבשער היחוד מבאר שבכל מדרגה מיחיד-אחד-קדמון יש ע"ס, ולא כ"כ מתאים לרוח הדברים כאן – שע"ס מתחיל רק מע"ס הגנוזות, שמגדיר כאן כקדמון (וראה עוד בהמשך על החידוש שבכך)].

דאחד וקדמון זהו קודם עלות הרצון ובחי' עלות הרצון (עמש"ל פט"ז)

צריך לשים לב שמפרש לא כמו שאנו רגילים לפרש – לא כמו שר"ה מפרש, ולא כפי שמשתמע בפשטות בשער היחוד – וצריך להבין שיטתו כאן. בדרך כלל כאשר מדברים על עלית הרצון – "כד סליק ברעותיה למיברי עלמא" – הכוונה לרצון הפשוט להיטיב, וזה בהחלט בחינת "אחד" ולא "קדמון", וכאן כותב ש"אחד" זה לפני עלית הרצון ו"קדמון" זה עלית הרצון. לכאורה סתירה בהגדרות. היות שבמאמרים הקודמים דברנו על עצמות אור הבל"ג (ספירות אין קץ) וע"ס הגנוזות – הסברנו שזה השעשועים העצמיים (ג"ר דאחד) והרצון להיטיב ומחשבת אנא אמלוך (זו"נ דאחד), והוא לפי דרך ר"ה. כאן זה המקום שאפשר לקבוע סופית שהע"ס הגנוזות במאצילן בבחי' אורות – החידוש של תער"ב – הכל זה המלכות ד"אחד". "אחד" זה השעשועים העצמיים וכל הו"ק דאחד – הכל נכלל כאן ב"ספירות אין קץ" – ורק במלכות ד"אחד" יש את ע"ס הגנוזות במאצילן (וכפי שאומר בפירוש גם במאמר זה, ובעצם כבר במאמר הקודם). עדיין צריך להבין את הסתירה-לכאורה בענין עלית הרצון – שבפשטות תמיד היא מהחסד ד"אחד", ולא רק מהמלכות ד"אחד", וכאן כותב שעלית הרצון היא דווקא בבחינת "קדמון" (והיינו ההשערה בכח, כמבואר תמיד וכפי שמפרש גם כאן). עד המשך תער"ב "קדמון" היינו שרש הכלים – ההשערה בכח של הכלים שעתידים להיות בפועל – אך כאן מחדש שיש גם שרש לאורות, ע"ס הגנוזות, וגם הם בגדר ה"השערה" (וכמעט לא מזכיר כאן שרש הכלים). ועם זאת – למרות שהובן איך כולל גם את מלכות ד"אחד" בגדר "השערה" – עדיין צריך להבין למה כולל בהגדרת "עלית הרצון" רק את המלכות ד"אחד", ולא את הו"ק ד"אחד" (שם הגילוי לעצמו שה' הוא חפץ חסד, וזו עלית הרצון – רצון להיטיב – שעל כך כתיב "עולם חסד יבנה"). ה'ווארט' – מאד בסיסי בשביל הרבי רש"ב, וכל ההמשך אחריו, עד הרבי ועד משיח – שהמלכות של "אחד" בלשון ר"ה, מיקום ע"ס הגנוזות כאן, זה מה שנקרא המחשבה והרצון ד"אנא אמלוך". לפי המבואר תמיד הרצון ד"אנא אמלוך" זה איזה כורח כביכול – ה' רוצה להיטיב, אך מבין שבלי סדר לא יכול ליישם זאת, לא יכול להיטיב בלי מדינה וסדר במדינה, ולכן נצרך לרצון ד"אנא אמלוך", זה נגזרת של הרצון העצמי להיטיב. ברגע שיש את ה"אנא אמלוך" של ה' – המתקיים, בניגוד למלכי התהו, כי ה' הוא הכל (את מלכי התהו זה המית, כי כל אחד חלקי, וכאשר רוצה למלוך על הכל הוא נשבר), ולו נאה ולו יאה לומר "אנא אמלוך" – נעשית התפשטות אוא"ס (משא"כ לפני הרצון ד"אנא אמלוך" הכל עדיין בתוך ה', בלי התפשטות החוצה, הרצון למלוך גורם לפריצת אנרגיה אין סופית הממלאת כל מה שעתיד להיות החלל הפנוי) ואחר כך בתוך האור הזה ה' משער את ההשערה איך בדיוק יצטייר הסדר הרצוי, שאי אפשר בלעדיו (וזה ה"גליף גליפו בטהירו עילאה" – שתמיד מבואר שזה שרש הכלים, שרש המלבוש, וכאן מבואר שזה ע"ס הגנוזות שהן שרש האורות). החידוש כאן שהרבי הרש"ב עושה עיקר את הרצון למלוך – ולא את הרצון להיטיב – שאיננו רק נגזרת הכרחית מהרצון להיטיב. ולהיפך – עד שאין רצון למלוך, זה כלל לא נקרא רצון. רצון זה כתר, ו"כתר עליון איהו כתר מלכות". כמה שאתה רוצה להיטיב – אם כי זה כבר מדות, "אור המאיר לזולתו" (ועדיין צ"ע, כי כאן גם ה'חוץ' הזה נכלל במה שעולה כלפי פנים, "למעלה מעלה עד אין קץ", וצריך עוד למצוא לכך איזה משל) – כל עוד רצון למלוך זה כלל לא נחשב רצון לבריאה. ובתמצית: כאן מתחדש שהרצון למלוך איננו נגזרת של הרצון להיטיב, אלא שהרצון להיטיב כלל לא נחשב עלית רצון, ואילו הרצון למלוך זו עלית הרצון להיטיב. בערכים כאן הרצון למלוך הוא ראשית מדרגת הקדמון. אחרי כל זה מסביר שהכל יחסי, ויחסית למדרגות שאחר הצמצום הע"ס הגנוזות נקראות יחיד.

כל מדרגות יחיד-אחד-קדמון שלפני הצמצום משתקפות אחרי הצמצום במדרגת אדם קדמון, והרמז: יחיד אחד = אדם, וממילא יחיד-אחד-קדמון = אדם קדמון. למרות הגימטריא היפה, לכאורה זה לא נכון, כי בא"ק תמיד מסבירים שה"קדמון" שלו מקשר אותו ל"קדמון" שלפני הצמצום ואילו "אדם" זה מה שהוא מתחדש וכו' ומקור לנבראים התחתונים. יש לבאר שזה בסוד "חותם המתהפך" – יחיד-אחד, המדרגות הגבוהות, הן המשתקפות למטה. לפי הביאור כאן – שלא כביאור ר"ה, כנ"ל – יחיד-אחד כלל לא שייך למציאות, ודווקא זה מתגלה בחלק המציאותי (בעוד ה"קדמון" דא"ק נותר קשור ל"קדמון" שלפנה"צ). "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" – אדם זה דבר משתנה (בעוד שאצל ה' "כל קדמון נצחי", "אני הוי' לא שניתי", "כי לא אדם הוא להנחם"), ובו משתקף יחיד-אחד ("קדמון נצחי" ובלתי משתנה). אפשר לדרוש כאן את חידוש חז"ל ש"אתם קרויים 'אדם' ואין או"ה קרויים 'אדם'". יש אדם שהוא חלק מהבריאה המשתנה וכו', אך "אתם קרויים 'אדם'" זה מה שבנו נאמר "עם המלך במלאכתו ישבו" – במדרגות יחיד-אחד שלפני הרצון לבריאה, המתגלות ב"אדם" דישראל דווקא.

ר' אייזיק אומר בפירוש שא"ק אחרי הצמצום זה כנגד "יחיד" (במושגי אדהאמ"צ) שלפני הצמצום. פשוט אצלו – כמו גם אצל ר"ה – ש"כל מה שיש ביבשה [אחרי הצמצום] יש בים [לפני הצמצום]". יש השתקפות ישירה, כמו אלב"ם (ואת זה פרטנו ב"הרכבת אנוש לראשנו"), ויש השתקפות מהופכת, כמו אתב"ש. ר' אייזיק מדגיש את השימוש במונח "לבד" – בחינת "יחיד" בלשונו (כביטוי המובא בתניא "הוא לבדו הוא ואין זולתו", קשור גם ל"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר"). "לבד" זו התבודדות קיומית – להיות לבד (אשר להיות לבד עם ה', וזה עדיין "לבד"; מחד כתיב "לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" – ואחד הפירושים שה"לא טוב" זה שאם האדם לבד יחשוב שהוא ה' – אך י"ל שאם רק היה ה', בלי לחשוב שהוא ה', זה מודעות טבעית חיובית של "אני אמרתי אלהים אתם", רק המחשבה על כך היא כבר גאוה פסולה).  א"ק זה ה"לבד" לפני הצמצום – כמו אדה"ר לפני הנישואין – ועליו כתיב שאין בו בחינת נוקבא ("ואין אלהים עמדי"), וממילא הוא "האדם לבדו". בחינת "אחד" אחרי הצמצום זה אצילות, עולם האחדות, ובי"ע זה כנגד "קדמון" כי זה עיקר "מה שעתיד להיות בפועל" (שנשתער בהשערה).

וכמ"ש במ"א, אבל לגבי האורות שנתגלו אחר הצמצום הנה שרשי האורות (שזהו בחי' השערה הנ"ל וכמו שנת"ל פכ"ז) הכלולים בעצמותו ית' שלא נתגלו עדיין, ה"ז בחי' יחיד שעז"נ אנת הוא חד כו').

וכמ"ש במ"א ההפרש בין אחד ליחיד דאחד הוא התאחדות הפרטים והיינו מה שנעשה אחד לאחר שכבר נתגלו והיו פרטים נבדלים וכשחוזרין ונכללין במקורן שהן חוזרין ומתאחדין ה"ז התאחדות הפרטים לבד, וכמו עד"מ התפשטות כח התנועה שביד לעשות איזה מלאכה ואח"כ כשנח ממלאכתו וחוזר התפשטות כח היד לעצמותו נעשה בבחי' אחד והוא רק התאחדות הפרט אחרי שכבר נמשך והי' כח בפ"ע כו'.

אבל יחיד הוא שמיוחד בעצם שאין כאן פרט כלל וכמו כח היד קודם שמנענע לעשות איזה דבר, הרי ודאי יש ביד כח הזה לעשות הדבר רק שמיוחד הוא בעצם כח היד שאינו במציאות דבר לעצמו וממילא ה"ה בבחי' יחוד ממש כו'.

וכן הוא ביחוד כל הכחות כשהם מיוחדים בעצם הנפש קודם שמתפשטות מעצם הנפש כו' (וכמו היוצא ליהרג ר"ל שיש לו אז שכל ומדות וכלולים בעצם הנפש בבחי' נקודה בלי שום התפשטות כלל כו').

סוגריים נחמדות מאד – דוגמה מוזרה לכאורה, שצריך להתבונן בה. משל פלאי לע"ס הגנוזות במאצילן – היוצא ליהרג ר"ל. יש ללמוד ממשל זה כמה לימודים חשובים. הראשון: כתוב מאדהאמ"צ, בגדר סיפור, שרבי אמיתי כאשר הולך לומר מאמר חסידות מרגיש שמימינו ומשמאלו יש ילדים שזורקים עליו אבנים (ואח"כ עוד כמה דברים בציור זה). לפי זה התיאור כאן של "היוצא ליהרג" זה ציור של רבי. בכלל זו תנועה של מס"נ – כל יהודי שנדרש לקדש את ה', ופרט כל כיבוש הארץ דורש תנועה של מס"נ (אף שזו ארץ החיים, ונועד ל"וחי בהם", בשביל לכבוש צריך תחושה של היוצא ליהרג). לפי זה יוצא שהרבי, שיש לו בחינה זו של היוצא ליהרג, הוא באמת מדגים את המושג של ע"ס הגנוזות במאצילן.

עוד לימוד: מסביר שלפני שכח התנועה יצא מהיד זה "יחיד", ואילו אחר שיצא ושוב נח ממלאכתו זה חוזר, אך לא לאותו עומק, ואז נעשה רק בבחינת "אחד". זה שהכחות חוזרים מהפעילות שלהם זה כמו חילים החוזרים מפעולה צבאית (צבא זה "יוצא ובא"). לכל איש צבא יש מס"נ – אף שיוצא עם בטחון, ושיר לכת וכו', אך באיזה מקום עמוק בליבו יוצא ליהרג (ברור שחיל זה לא אחד שהולכים לתלות אותו, ויוצא ליהרג כפות ידים, אך יש לו וודאי נקודה זו בפנימיות – כמו שאדהאמ"צ מתאר זאת בסוף קונטרס ההתפעלות, כשמדבר על המרה-השחורה העצמית שבנפש, עליה נאמר "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו", היינו שזה טמון בקרבו ולא מתפשט בכלל. זה מקור בחסידות לכח שלגמרי מופנם בעצם הנפש, בלי שום התפשטות בכלל – ע"ד ע"ס הגנוזות במאצילן. כך אצל חיל יש "היוצא ליהרג" בנקודה הפנימית, אך יוצא לקרב בהתפשטות, שש [כמו סוס] אלי קרב. צהלת וששון הקרב זה הסוסיות שלו, אך בתור בן אדם חש כיוצא ליהרג). לפי המבואר כאן ה"יוצא" זה יציאה מע"ס הגנוזות במאצילן – יציאה לגילוי (ולפי זה לפני לבישת המדים החיל יותר חש כיוצא ליהרג, וכאשר לובש מדים יוצא כסוס השש אלי קרב – ובשיבה של החיל לביתו תנועת הקרב מתייחדת שוב בנפשו, אך רק בדרגת "אחד" (אך גם בזה יש תכלית – "הוי' אחד" – היינו שה' רוצה שהכחות לא יהיו רק בהעלם גמור, אלא מאוחדים אחרי שפעלו וחזרו למקורם, כחילים החוזרים ולא נפקד ממנו איש). ולכאורה, ניתן להקשות שלגבי שבת – יום מנוחה, "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. וינח ביום השביעי" – יש ג' עליות בתוכו גופא, עד לרדל"א, כאשר המנוחה בה כח הפועל חוזר רק ל"אחד" זה ליל שבת, אך ממשיך וחוזר ועולה עד לקדמותו ממש (מגיע ל"יחיד" ואף עובר אותו עד לעצם העלם העצמי של האור בעצמות המאור – ל"יחיד" האמיתי, ולא ליחיד היחסי כאן). אם כן, מובן שהחזרה ל"אחד" היא רק שלב, וממשיך לעלות את שרשו ולמעלה ממנו.

וכמו"כ למעלה הע"ס הגנוזות במאצילן הם כלולים בעצמות המאציל בבחי' יחוד בלי שום מציאות לעצמן כלל כו', וזהו אנת הוא חד בבחי' יחיד בעצם כו', וז"ש ולא בחושבן פי' שהגם שכלולים בו כל הע"ס, אינם בחושבן עשר להיותם בטלים ומיוחדים באוא"ס ב"ה וגם הם בבחי' אחדות ממש זע"ז כו', ואינו שייך לומר שם חשבון ע"ס כו'.

והמדרי' הב' הוא המשכת והתגלות האורות לאחר הצמצום שהן הפרשת הארה מאוא"ס המאציל והוא המשכתן בבחי' ספירות פרטיות כו', שעז"א ע"ס בלי מה

שאלה חשובה בקבלה ובחסידות היכן מדבר ספר יצירה. יש בכך כמה הסברים – זה לא דבר קבוע (בתניא כותב ש"עשר ספירות בלי מה" זה באצילות) – אך כאן מבאר שה"בלי מה" זה אחרי שהאורות יצאו משרשן באוא"ס ולפני שבאו לגדר כלי. דווקא בספר יצירה ההקפדה על "עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה". באר"י כתוב ש'קפידא' זו דווקא בעולם התהו (בכלל שם יש 'דינים' – ראש מרובע, וזה אחת הסיבות שהוא נשבר), אך עולם התיקון הרבה יותר גמיש – יש בו גם תשע וגם אחת עשרה. בפשט "עשר ולא תשע" רוצה לומר לא להוציא מהספירות את המלכות או את הכתר, ו"עשר ולא אחת עשרה" רוצה לומר לא להוסיף דעת. יש סברא למה להוסיף או לגרוע – וסברא זו נכונה בעולם התיקון הגמיש – אך בעולם התהו סברות אלו נדחות כהו"א. משל למה הדבר דומה? אפילו בתורה, שיש קפידא של "בל תוסיף" ו"בל תגרע" – בכל זאת חז"ל מוסיפים (אם הבחנה מה דאורייתא ומה דרבנן) וגורעים (בשב ואל תעשה), זה עולם התיקון (ואילו הקראים כנראה מתהו, בתפיסה מרובעת-מעוותת, שלא מוסיפים ולא גורעים, מה שחז"ל ברוח קדשם כן יכולים לעשות). לעניננו "עשר ולא תשע וכו'" זה במדרגה גבוהה של האור לפני שנכנס בכלי, אך ברגע שהאור מתחיל להתלבש במציאות כדי לתקנה – זה מה שמחייב את הגמישות. כל זמן שהאור מופשט – כמו כל שכל מושפט וסברא מופשטת – יכול להיות דייקן, אך ברגע שמתלבש נצרכת התכללות, כל מיני תיקונים, ובשביל זה צריך גמישות. עיקר ה'ווארט' הוא בעיקר להוסיף – רוצים להוסיף את ה-יא, את הדעת, כי "אין עני אלא בדעת", ובלי דעת אנו מסכנים. מה זה דעת? יש פירוש אחד בקבלה שהסיבה שלא מונים את הדעת זה כי אין לה כלי – בניגוד לשאר הספירות (כולל הכתר, שלחיצוניותו יש איזה כלי דק) – אך מאידך בתניא פ,ג מסביר שתניא מלשון "והאדם ידע את חוה", זה כח התקשרות, ובלי דעת אין התקשרות וגם המדות הן דמיונות שוא. המקום בו חייבים דעת, שמחד אין לו כלי, אך מאידך כל עצמות ענינו של הדעת זה להגיע למדרגה השלישית – של אורות בכלים. זה גופא הענין. כתוב שילד לפני בר מצוה, שגם לא ראוי להולדה, אין לו דעת (אך יש חו"ב – יכול להיות ילד פלא, עילוי עצום, חכם ומבין, אך ללא דעת – ו"דעת חסרת מה קנית"). מחד לדעת אין כלי, אך היא הנותנת שהדעת זה הכח שכל האורות יתלבשו בכלים. לכן במדרגת "בלי מה" – אורות בלי כלים – אין דעת. ספירה לא יכולה להתגלות אם לא משמשת כלום – אם לא משמשת את עצמות ענינה של הספירות. ברגע שיש התקשרות לכלים זה גופא גם מאפשר את הגריעה – כשיש התקשרות אמיתית של אורות בכלים אז לפעמים לא רואים את הכתר, ולפעמים המלכות נכללת ביסוד ולא נחשבת כח בפני עצמו, והכל בגלל שיש כאן דעת שהיא "מפתחא דכליל שית" (וכמבואר לקמן שמדרגה זו היא ה-ו בהוי' הכללי כאן, ופנימיות ה-ו זה הדעת).

זה מסביר עוד דבר חשוב: ספר יצירה פורס את כל יסודות הקבלה – אותיות, ספירות, יסודות. בספירות חסרה ספירת הדעת, לכאורה. באותיות לא רואים בדיוק חסרון, כי מכניס את כל כב האותיות, וחסרה רק ה-א הפשוטה (הנזכרת בכוונות המקוה לבעש"ט ובכוונות השופר) – הבאה לפניהם וכוללת את כולם – יש אותיות הדיבור אך אין את עצם ה"קול". הכי בולט בספר יצירה – יותר מבספירות ובאותיות – זה חסרון יסוד העפר, כאשר מונה רק שלושה יסודות אמ"ר (יש איזו רביעיה, כי יש "רוח" ו"רוח מרוח" – שתי רוחות, רוח אלקים חיים שהיא רוח הקדש, ואחר כך "רוח מרוח" – אך אין את יסוד העפר; שתי הרוחות מכוונות כנגד עתיק ואריך, כפי שמסבירים המפרשים, ואח"כ מים ואש זה חו"ב). חסרון העפר הוא חסרון הכלי – עוד רמז מובהק שכל ספר יצירה מדבר במציאות לפני שיש חיבור בין האורות לכלים. כל הספר מיוחד לאברהם אבינו, וסיום הספר מזכיר בפירוש שאת החכמה הזו ה' נתן לאברהם – והוא בעצמו אומר "ואנכי עפר ואפר". ב"ספר" ו"סיפור" אין את עצמות ה"סופר" – ה"עפר" ש"הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר", אך עפר זה לא מוזכר בפירוש בספרו.

שהן בלי מהות עדיין, והיינו דקודם התלבשותם בכלים הן בבחי' פשיטות עדיין כו', דמאחר שהצמצום הוא בבחי' מיעוט לבד דהיינו שהן בבחי' גילוי ההעלם משרשם ומקורם והרי מקורם הוא בחי' חד ולא בחושבן כו' כנ"ל, ע"כ גם האורות שבאו בהתגלות יש בהם התגברות מקורם שאינם בבחי' מציאות ובבחי' התחלקות עדיין כו', וכמא' אנת הוא חכים ולא בחכ' ידיעא כו', דחכים שייך לומר על האור כשבא בהתגלות דוקא, דכמו שכלול באוא"ס ב"ה הרי אינו בבחי' חכים וכמשנת"ל פי"ט שאינו בבחי' מציאות ניכרת כלל כו', ורק כשהאור בא בהתגלות שייך לומר חכים כו', אבל לא בחכ' ידיעא כמו ח"ע דאצי' כו', כי החכ' היא בבחי' פשיטות עדיין כו', וכמשנת"ל פי"ד בענין ח"ס שזהו למעלה מהחכ' עדיין גם לגבי בחי' ח"ע דאצי' כו', וכן הוא בכל האורות שהן בבחי' פשיטות עדיין כו'.

קיצור.

והיות דשרשי האורות הן בבחי' ע"ס, וע"י הצמצום באו האורות בבחי' התחלקות ובבחי' מיעוט, ע"כ ביכולתם שיתלבשו בכלים דאצי' שהן אלקות, ובהתלבשותן ה"ה כאופן הכלים, ויש באורות ג' מדרי', הא' שרשי האורות הכלולים באוא"ס קודם הצמצום שעז"נ אנת הוא חד, דעם היותם עשר ה"ה בבחי' חד ממש (לגבי האורות המתגלים), הב' התגלות האורות משרשם, להיות שהן בבחי' גילוי ההעלם, הגם שהן בבחי' מיעוט, ה"ה בבחי' פשיטות, ועז"נ ע"ס בלי מ"ה, וחכים ולא בחכ' ידיעא.

אות ל

למ"ד) ועל[4] ב' מדרי' הנ"ל נא' המלך המרומם לבדו מאז כו' [ברוב דרושי החסידות מבאור ש"המלך המרומם לבדו מאז" הרבה יותר גבוה – ב"יחיד" האמיתי (כי על "יחיד" קאי המושג "בד", כנ"ל), ולא ב"יחיד" היחסי של ע"ס הגנוזות, שזה "קדמון"] והמתנשא מימות עולם [החלוקה כאן בין רוממות להתנשאות היא מה שבדרך כלל מבואר על החילוק בין התנשאות-עצמית להתנשאות-על-עם. בדרך כלל מסבירים לגבי המלך – החל ממלכות דוד – שחיצוניות התנשאות ופנימיותו שפלות (ומתגלה רק לעיתים רחוקות, כב"והייתי שפל בעיני" של דוד, שעל כך מחתה מיכל – לא על עצם מדת השפלות, אלא על גילוייה, שעלול להיות גם קליפת ראומה), אך השרש העצמי שלו זה התנשאות עצמית (שמכחה – אף שאינה מודעת כלל – הכתר הולם אותו). ההתנשאות החיצונית משקפת את הרוממות העצמית ("ביד רמה" – "בריש גלי", רדל"א)], דפי' המלך המרומם הוא שמרומם ומנושא בעצם שאינו שייך לעולמות כלל, וזהו לבדו בחי' הוא לבדו הוא וכמו ונשגב הוי' לבדו כו', וכמו אתה הוא הוי' לבדיך כו' וכמ"ש במ"א, והיינו בחי' מל' דא"ס כמו שהוא לפני הצמצום שזהו בחי' ההשערה שבאוא"ס הבל"ג להאיר בבחי' גבול והן הע"ס הגנוזות כו' כמשנת"ל פכ"ז, דבחי' ומדרי' זו היא בתכלית היחוד וההתכללות באוא"ס ולא בחושבן ע"ס עדיין כנ"ל פכ"ט, וע"כ ה"ז בבחי' רוממות והתנשאות לגמרי כו', והיינו בבחי' התנשאות עצמי דמאחר שאינו בבחי' מקור עדיין ממילא ה"ז בבחי' התנשאות עצמי כו'.

והגם שזהו ההשערה להאיר במדה וגבול כו', מ"מ הרי אינו בבחי' המשכה כלל להיות בגדר מקור כו', ובפרט דכללית השערה הזאת היא השערת האורות לא השערת הכלים הרי אינו שייך לומר בזה התנשאות מהדבר המתהווה כ"א מה שהוא מרומם לבדו כו'.

ומש"א והמתנשא מימות עולם הוא בהאור כמו שבא בגילוי להתלבש בכלים, אבל קודם שמתלבש עדיין, דבחי' זו אינו בבחי' המרומם לבדו היינו בבחי' רוממות עצמי מאחר שכבר בא בגילוי להיות בבחי' מקור להאורות דע"ס כו', ומ"מ או' ע"ז והמתנשא מימות עולם להיות שאורות אלו הם ג"כ בלי מה בבחי' פשיטות ה"ה מנושאים עדיין מבחי' ימות עולם שהן יומין דז"א ויומין דע"ס דאצי' בכלל כו'.

ובד"כ י"ל דב' בחי' אלו הן בחי' עתיק ואריך [לפי מה שמחדש כאן, ששתי המדרגות העליונות זה עתיק ואריך (והחידוש שע"ס בלי מה זה אריך), נוסף עוד הגדרה על הנ"ל שס"י מדבר בספירות כמו שהן בכתר – בבחינת אריך – כפי שאכן כתוב בפירוש בכ"מ], וכמשנת"ל פט"ו דהע"ס הגנוזות הן בחי' עתיק דא"ק כו', והאור שבא בגילוי לאחר הצמצום ה"ז בחי' אריך בכלל כו', דעם היותו בחי' מקור לע"ס מ"מ הוא מרומם ומנושא מהם כו'.

וכ"ז הוא בהאורות שהן בבחי' פשיטות דגם מדרי' הב' הנ"ל הוא בבחי' פשיטות ובבחי' בלי מ"ה כו' (דעם היותם מדרי' פרטיות ה"ה בבחי' בלי מ"ה מפני שהצמצום הוא בבחי' מיעוט לבד כו' וכנ"ל), וכמו ח"ס שהיא למעלה מהחכ' לגבי חכ' הגלוי' כו', וכמו סברת הרב שהיא סברא אחת עדיין כו' וכמשנת"ל פי"ג.

והמדרי' הג' הוא האורות המתלבשים בכלים שבאים בבחי' תפיסא והתלבשות ממש בכלים עד שנעשים כפי מהות הכלים שבאין ערוך כלל לגבי האור כו', וכמו בהשגה דאור השכל שבמוח להשיג השגה גשמיות שאינו בערך השכל וההשגה שבנפש המשכלת כו', וכמו הסברא כשהיא בהשגת שמאי והלל שהן בבחי' חו"ג ממש כו', וכמו"כ האורות כשהן בהכלים ה"ה בבחי' מהות ומציאות דבר בבחי' אור החכ' ואור החסד ואור הגבו' כו', ולא רק מה שנראי' לפי גוון הכלים כ"א שנעשים בבחי' חו"ג ממש בבחי' מציאות עד דבכדי להיות בחי' הביטול וההתכללות בהם להיות אחליפו דוכתיי' כו', זהו דוקא ע"י גילוי אור עליון כו'.

וע"ד מ"ש המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו מיכאל שר של מים כו' ואינם מכבים זא"ז שזהו ע"י גילוי אור עליון דוקא, דהמלאכים הגם שהן בעולם הבריאה שרשן הוא מאו"כ דאצי' וכמ"ש בסי' שער הק"ש דנפש דמלאכים שרשן מאורות דאצי' כו', והתכללות שלהם הוא ע"י האור עליון שלמעלה משניהם שעי"ז מתבטלים ממציאותם כו'.

וכמו"כ באצי' באורות המתלבשים בכלים שהן בבחי' חו"ג כו', בכדי שיהי' הביטול והתכללות שלהם הוא ע"י אור העליון דוקא כו', וכן ההתאחדות וההתקשרות שלהם באוא"ס ב"ה הוא ע"י אור העליון כו'.

דהנה שרשי האורות הכלולים באוא"ס ה"ה מיוחדים בעצם באוא"ס ב"ה וגם בבחי' התגלות שלהם קודם שמתלבשים בהכלים שהן בבחי' בלי מ"ה ובלי מהות ה"ה ג"כ בבחי' התאחדות באוא"ס ב"ה כו', וכמו שמתלבשים בכלים הגם שגם אז הן בבחי' אור הדבוק במקורם מצד שהן בבחי' אור בעצם כו' (והוא ג"כ ענין שנת"ל פי"ד שהע"ס דאורות הן בבחי' פשיטות לגבי ע"ס דכלים כו'), מ"מ זהו ע"י גילוי אור עליון שפועל בהם ההתאחדות וההתכללות כו', וכמאמר אנת הוא דקשיר לון ומייחד לון דקאי על האורות המתלבשים בכלים דהתקשרות והתאחדות שלהם באוא"ס ב"ה וכן היחוד וההתכללות שלהם הוא ע"י דאנת הוא דקשיר כו' (ומ"מ הדביקות והיחוד הוא בבחי' איהו וחיוהי חד להיות שזהו בחי' האור כו'), והיינו לפי שנעשים בבחי' מציאות כפי מהות הכלים, וע"כ דוקא ע"י אור עליון נעשה בהם הביטול כו'.

קיצור.

והמדרי' הא' הנ"ל היא בחי' המרומם לבדו, בחי' עתיק דא"ק, והמדרי' הב' הוא המתנשא מימות עולם, בחי' אריך, וכ"ז בבחי' בלי מ"ה.

והמדרי' הג' הן האורות המתלבשים בכלים [ארבע מדרגות בסוד הוי' ב"ה: י – ע"ס הגנוזות, בבחינת "נקודה" (אדם דאצילות דכללות). ה – ע"ס בלי מה. ו – אורות המתלבשים בכלים. ה – כלים], שנעשים כערך מהות הכלים, וזה שאחליפו דוכתייהו וכן ההתקשרות שלהם באוא"ס וההתכללות שלהם הוא ע"י אור עליון המאיר עליהם ובהם.

לפי ערכי הביאור הקודם, אומר שהבנים – ה-ו שבשם – זקוקים כל הזמן להשראת האם עליהם (עוד רמז לכך שבמדרגה זו מדבר ס"י, שאין בו את המלה אב – אף שהמחבר הוא אברהם אבינו – ומחבב את המושג "אם" כ"מקור", "ג אמות"). בלי השראת האם – האורות שלמעלה מהכלים – תכלית השראת האור בכלים לא תוכל להתקיים. שלושה ענינים (שהם סממני הקדושה) בזכות אור זה: א. אפשרות של "אחליפו דוכתייהו" (שבלעדיה העולם לא מתוקן – בעולם התיקון "אין כלל בלי יוצא מן הכלל", זה חלק מהגמישות שלו. כללים שאין בהם יוצא מן הכלל אינם כללים של קדושה – זה בלשון איזביצא לחיות לפי כללים, 'יקה', ולא לזכות לפרטים). ב. התקשרות ויחוד הספירות עם מקורם ושרשם לאוא"ס שלפני הצמצום. ג. התכללות אמיתית בין הספירות (שלא בדיוק "אחליפו דוכתייהו", אם כי קצת מזכיר), שכל ספירה תהיה כלולה מכל הספירות – וממילא יפעלו ביחד (במערכת מתוקנת יש שיתוף פעולה אמיתי ופורה בין הספירות). כל שלושת הענינים אינם בכח האורות המתלבשים בכלים בעצמם, וחייבים את השארת ה"עשר ספירות בלי מה". בלי השראת האם הבנים יהיו קשוחים – לא תהיה אפשרות, אפילו לרגע, של ויתור מוחלט ("אחליפו דוכתייהו", בניגוד להתכללות, זה ויתור מוחלט למשך זמן מסוים – שספירה מוותרת ומזמינה אור הספירה האחרת להכנס בה, להניעה ולהפעילה), של התקשרות למקור (באופן מודע, "חיבה נודעת להם" בהתקשרות לשרש לפני הצמצום, וזה ע"י ע"ס בלימה שהן הממוצע בין ע"ס הגנוזות לבין האורות המלובשים בכלים) ושל התכללות הספירות.

זו דוגמה יפה של הכנעה-הבדלה-המתקה (כל ה"עבודה" – מדרגת ה עילאה – של הבנים זה מכח השראת האם): את ענין "אחליפו דוכתייהו" מקשר לכך שמיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש לא מבטלים זה את זה – "עושה שלום במרומיו" – מכח "המשל ופחד עמו". שניהם מתבטלים לה', וכאשר המדה הקשוחה מתבטלת מאפשר כניסת האור השני. זו תופעה של הכנעה טוטאלית – "המשל ופחד עמו" – ואז מתאפשר "עושה שלום במרומיו". היכולת להתקשר לשרש במודע ובקביעות – כאשר "מי שקשור למעלה לא נופל למטה" – זו הבדלה, שכל כמה שמהלך בעולם הזה למטה, והולך על גשר צר מאד (שאיננו גשר של ברזל) ועל קרח מחליק, נשאר מובדל מהמציאות וסכנותיה כי קשור למעלה. התכללות – שזו היכולת לפעול את התיקון ממש בצות, באהבת ישראל ובחיבור שלם – זו המתקה. כל המדרגות הללו, כל יכולת הספירות לעבוד ה' ולקיים שליחותן כדבעי, זו בזכות השראת אמא.

אות לא

לא) והנה[5] ג' מדרי' אלו הן ג' בחי' נקודה קו שטח, דנקודה הוא בחי' העצמית שלמעלה עדיין מבחי' המשכה וגילוי, וכמו נקודת יו"ד שאין בה עדיין התפשטות אורך ורוחב כו', ועם היות שיש בה ו"ד שהוא האורך ורוחב הכל הוא בהעלם עדיין והכל בבחי' נקודה לבד בבחי' פשיטות עדיין כו'.

והקו הוא בחי' המשכה וגילוי רק שהוא בחי' המשכה היולית עדיין כו', והיינו שהקו עם היות שיש בו פרטים בהתגלות מ"מ ה"ה בבחי' פשיטות עדיין ובבחי' התאחדות כו'.

דהנה ענין הקו בד"כ הוא בחי' האורך שהוא בחי' הגילוי כו', אמנם יש בזה ב' אופנים הא' הוא מה שפרט א' בא בהמשכה והתגלות ממדרי' למדרי' וכמו בהשפעת השכל מגדול לקטן, שאותו הענין הפרטי שמשפיע לו מתלבש במשל או באיזה ענין שהוא בערך המקבל שעי"ז יבין את הענין הפרטי ההוא, וכן מלבישו עוד באיזה ענין שלמטה מזה עד שיובן גם למקבל שהוא נמוך במדרי' כו', ובאופן כזה מורידו ממדרי' למדרי' עד שיהי' הענין מובן גם לבעל שכל קטן כו'.

והאופן הב' הוא שהקו הוא רק התגלות הפרטים שבהנקודה לא הבאת הפרט לידי השגה והבנה כ"א רק הבאת והתגלות הפרטים שבהנקודה כו', דממילא גם הפרטים הם בבחי' פשיטות ובבחי' היולית עדיין כו' (וע"ד המשנה שהם ענינים פרטים שאינם בבחי' השגה עדיין עד שמתבארים אח"כ בגמ' בריבוי סברות והשגות שונות כו', רק שהן התגלות הפרטים שבהנקודה דהיינו תושב"כ כו'), ועמ"ש באורך בד"ה כל הנהנה, רנ"ב, בענין הקו שמחיבור נקודות הרבה נעשה קו כו', והוא שהמדרי' פרטיות שבו הן בבחי' נקודות ובבחי' פשיטות כו'

(ושם ביאר הענין שזהו כמו עקודים ונקודים

זה יסוד המאמר נקודה-קו-שטח (שם מתבארות עוד כמה מדרגות גבוה מעל גבוה של נקודה-קו-שטח, כאשר רק במדרגה הנמוכה – ענ"ב – הקו נשבר), בו הנידון אם הקו כאן זה בשרש – קו שלא נשבר – או עולם הנקודים, בו כל ספירה אומרת "אנא אמלוך", והקו מתמוטט לפני שמגיע לשטח. אמרנו שהשאיפה שהתהליך ההיסטורי שלנו בנקודה-קו-שטח שא חייב שבירה, אך ככל שהזמן עובר נודע (והיה ידוע גם אז) שזה בנקודים, ירחם ה'.

דעקודים הוא שהעשר כתרים שהן האורות העצמיים ה"ה בבחי' בלתי מציאות ניכרת וכולם קשורים ומיוחדים יחד כו', ונקודים הוא שבאו בהתגלות כמו שהן בפשיטותן ובעצמיותן כו'.

ובדוגמא כזאת הו"ע הקו מה שמחיבור נקודות רבים נעשה הקו דהיינו התגלות האורות בבחי' פשיטות כו', רק דבנקודים ה"ה בבחי' ענפין מתפרדין ובקו הן בבחי' אחדות כו'.

והיינו ההפרש כשההתגלות היא להיות בבחי' מציאות שז"ע הנקודים שהוא ההתגלות להיות בבחי' מציאות וכמו אנא אמלוך כו', או שההתגלות היא רק בבחי' גילוי מן העצם לא להיות בבחי' מציאות רק התגלות לבד כו'.

הקו זו החשיפה העצמית הראשונית – וזה מסוכן. והסכנה היא קודם כל שמאד קשה להחזיק ראש תוך כדי חשיפה – קשה להחזיק ראש כשנותנים לך בהפתעה את המיקרופון ("קול ישראל" הלא-מתוקן). צריך להיות אדם גדול בשביל להחשף ולהחזיק ראש ביחד. אך יש משהו הרבה יותר פנימי – שכותב כאן – שהשאלה מה מתגלה בחשיפה, ובשביל מה. החשיפה זו מדרגת "עשר ספירות בלי מה", וברגע שמתלבש בכלים זה נעשה מציאות. ברגע החשיפה הופך לפתע מנקודה לקו, ובאיזה מקום אתה יודע שקו זה לא תכל'ס – אלא רק בדרך לתכל'ס – והתכלית זה השטח, שיש לו מערכת כלים שלמה. תנועת נוער "אתהפכא" – שרוצה להפוך העולם – היא "קו" כאשר היא קמה (כמו כל דבר), והיעד להגיע ל"שטח" בו כל המערכות במציאות לרשותי, שהפכתי להיות "מציאות". המלה הקריטית כאן היא "מציאות" – אור הוא לא מציאות, ובסוף כאשר מתלבש בכלי הכלי עושה ממנו מציאות. אך אור מצד עצמו איננו מציאות – גם 'לא מציאותי' וגם נטול ישות – ואף על פי כן תכליתו להיות מציאות. הקו הוא בכיוון של מציאות, בלי להיות מציאות, ואז המבחן היא מה כוונתו – יודע שהולך לקראת מציאות (וזה מציאות בדמיון, אך יכול להיות שגעון גדלות של מציאות ואז מיד יתמוטט), אך סכנתו שישבר לפני שיהיה מציאות ממש. למה רובם ככולם נשברים? כי המציאות זה משהו זר, וברגע שהאור נחשף אומרים לו – והוא גם מבין כך – שברגע זה נעשה מציאות, אך זה משהו זר לגמרי, כי אינו מציאות. ברגע שנאלץ להיות מציאות – המיקרופון מאלץ אותו – ובאמת אינו מציאות, יכול מיד להשבר. השאלה למה נפל בפח – למה לקח את המיקרופון? – והשאלה תלויה ברצונו האמיתי. האם רוצה להיות מציאות – וזה ה'יצר' שלו בגילוי (אף שיודע שאינו מציאות, אך זה חסר לו, אשתו אומרת לו שהוא 'גארנישט' כמו ב"איש חסיד היה") – שאז הוא עולם הנקודים שנשבר, אך אם כל מטרתו איננה לגלות את מציאות עצמו אלא לגלות את העצם ממנו הוא בא, ובפשטות היינו "לשם שמים" ולא לשם עצמו, שרוצה לעשות מה' מציאות של "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", זה מתקיים. אם אפילו שמץ מינהו רצון שהוא יהיה מציאות – לגלות את עצמו – וודאי ישבר. היות שגם אנחנו לא מאה אחוז ברורים וטהורים, גם מי שיש לו ערבוביא של רצון טוב לשם שמים עם מעט אנוכיות – זה מסוכן.

וכמו חכם הגדול המגלה אור שכלו כמו שהוא אצלו שכל הפרטים באים בהפשטה ואינו ניכרים עדיין הפרטים והחילוקי' שבהם כו', וכמשנת"ל פי"ט המשל באור שכל מופשט שיוכל להתערב עם אור שכל ההפכי המופשט ג"כ כמוהו כו').

ועם היות דהקו הוא בבחי' מיעוט האור לגבי הנקודה וכמשנת"ל פכ"ב בענין הצמצום בשרשי האורות להיות נמשך ספי' פרטיות שעי"ז נעשה בבחי' מיעוט האור כו', מ"מ ה"ז בבחי' פשיטות עדיין ובבחי' בלי מ"ה לגבי האורות המתלבשי' בכלים כו'.

והשטח הוא כמו שהאורות מתלבשים בכלים שנעשים בבחי' אור החכ' ואור החסד כפי מהות הכלים כו', ואינם בבחי' פשיטות כמו האורות מצ"ע עד שפועלים ההתהוות דבי"ע כפי אופן הכלים כו'.

והדוגמא בזה י"ל כמו באצי' רוחו של משה על הזקנים, הרי ע"י שנח על הזקנים הי' יכול להיות השפעת הבשר מה שלא הי' אפשר להיות מרוחו של משה עצמו שלא ע"י הזקנים כו', וז"ש ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם שיש בזה ב' דברים אצילות רוחו של משה ומה שנח על הזקנים כו', והיינו דבאצילת רוחו של משה לבד הגם שזהו ירידה ממדריגתו לא הי' אפ"ל עדיין השפעת הבשר כ"א ע"י שנח על הזקנים שהיו באין ערוך לגבי משה, עי"ז נעשה רוחו של משה באופן כזה שיהי' בו וע"י השפעת הבשר כו', וכנודע דכל ההשפעות הי' צ"ל ע"י משה דוקא כו'.

מפרט שלושה שלבים בהאצלת הרוח: א. לפני ההאצלה, כשהרוח אצל משה – ע"ס הגנוזות, נקודה. ב. כשמשה מאציל מרוחו (ועדיין יתכן שלא ינוח, אם הזקנים לא יהיו ראויים לדוגמה, וכך בכל רב ותלמידים) – קו (קו מתקיים כי משה לא מתכוון בכהוא זה להיות מציאות, וזה רק גילוי רוח הקדש שמאת ה' היתה זאת, ועדיין אופטימלי לקצר ככל שניתן את שלב הקו, ואם אין 'כלים' אצל התלמידים יכול להיות מסוכן ולהתדרדר, ע"ד הוצאת ז"ל; אם לא נקלט ונח אצל הזקנים – אצל כל רב, חוץ ממשה רבינו ממש – זה אומר, חוץ מהבעיה אצל התלמידים, שכנראה יש בהתגלות גם שמץ רצון להיות מציאות). ג. כשהרוח נחה על הזקנים – שטח.

ברגע שזה הופך להיות שטח אצל הזקנים, הם יכולים לקחת כח משה ולהפוך אותו לבשר (בו כתוב בתורה "שטֹח") – זה מי שאצלו כבר "איהו וגרמוהי חד בהון" (בעוד אצל משה זה רק "איהו וחיוהי חד בהון", בלי כלים). ה"חד בהון" זה כח הבריאה שניתן לכלים – הכח לברוא בשר גשמי. ה' רוצה בריאת בשר גשמי – לשם כך ברא את העולם, שיהיו גם צדיקים שיוכלו לברוא בשר גשמי ולהמשיך פרנסה טובה לעדה, זה ה"גרמוהי", אך צריכים האצלת הרוח של משה רבינו.

וכמו"כ הוא בענין אצי' דהאורות כמו שנאצלו ונתגלו משרשן ומקורן מהע"ס הגנוזות ה"ה בבחי' בלי מ"ה עדיין כו', וממילא אינן בערך עדיין להיות בבחי' מקור לבי"ע כו', וע"י שנתלבשו בכלים עי"ז נתפסו בבחי' מציאות להיות בבחי' מקור לבי"ע, דאיהו וגרמוהי חד לברוא כו'.

קיצור.

והו"ע נקודה קו שטח, נקודה היא העצמיות והיא שרשי האורות, קו הוא התגלותן ע"י הצמצום בבחי' ספירות פרטיות, בבחי' נקודות פשוטות והיוליות (וכמו עולם הנקודים רק שם ההתגלות להיות בבחי' מציאות, ובהקו הוא להיות בחי' גילוי מהעצם), והו"ע שהקו עשוי מנקודות ושטח הוא תפיסת האורות בכלים, שנעשים בבחי' מציאות חכ' וחסד כו'.

אות לב

לב) אמנם[6] זה שבהתלבשותן בהכלים נתפסו בבחי' מציאות להיות בבחי' אור החכ' וכו' אין זה מחמת הכלים לבד, כ"א מפני שהאור בעצם יש בו ע"ס, דעם היותם בבחי' בלי מ"ה מ"מ ע"י הכלים נעשים בבחי' מציאות כו', וכמשנת"ל פי"ג בענין הלל ושמאי דהסברות אצלם המה בבחי' חו"ג ממש דעם היות שנעשה זאת בהשגתם שזה תופס הסברא להיתר כו', מ"מ הסיבה לזה מפני שסברת הרב כוללת חו"ג בעצמה בהעלם ע"כ באה בהשגתם בבחי' חו"ג במציאות ממש כו', וכמו"כ באור השכל שבא במוח בהשגה כזו שאינה בערך ההשגה דהשכל שבנפש המשכלת הוא מפני שגם בנפש היא בבחי' שכל וחכ' דוקא, דלולא כן לא הי' בא בהתלבשות כלל בחומר המוח ולא הי' בבחי' השגה גשמיות כו'.

כן הוא הדוגמא למעלה דמפני שיש בחי' חו"ב וחו"ג בהאור הגם שזהו בהעלם ובפשיטות עדיין כו', זאת היא הסיבה שבא האור בבחי' התלבשות פנימי בהכלים, שנתפס בהכלים ונעשה כמהות הכלים בבחי' מציאות חו"ב וחו"ג, שאינו כלל כמו פשיטת האור מצ"ע ופועל פעולת הכלים שאינו בערך האור מצ"ע כו'.

וזהו כמשל בנפש שנת"ל פ"ג שמפני שהכחות הם פנימיים בעצם, דהיינו שאינם הארה מעצם הנפש כ"א מה שהנפש כוללת בעצמה כחות כו', דכמו שהן כלולים בנפש אינם בבחי' מציאות כחות עדיין עד שהן כולם שם בהתערבות כו', אך בהמשכתן מהנפש ע"י צמצום ה"ה בבחי' התלבשות ותפיסא באברי הגוף כו'.

וכמו"כ הוא באור הקו דשרשו מהע"ס הגנוזות באוא"ס ב"ה, שאין זה האור א"ס עצמו כ"א מה ששיער הא"ס בעצמו להאיר בבחי' מדה וגבול כו', וכמו שכלולים באוא"ס ה"ה בבחי' פשיטות לגמרי ובבחי' התערבות כו'.

אך כמו שנמשכים ע"י הצמצום ספירות פרטיות כל ספי' בפ"ע, הגם שגם בזה הם בבחי' בלי מ"ה כו', מ"מ ה"ה בערך להתלבש בכלים שעל ידן נעשה בבחי' חו"ב וחו"ג כו', והיינו דבסוף המשכתן מתגלה בחי' ההגבלה שבשרשן ומקורן מה שהן בחי' ע"ס כו', להיות דכללות ענין הע"ס הגנוזות הוא ההשערה להאיר בבחי' מדה וגבול כו', ה"ז מתגלה בסוף ההמשכה בהתלבשות האורות בכלים כו' (וכנודע דבכל דבר עיקר ואמיתית ענינו מתגלה בסוף ההמשכה דוקא כו').

דהנה הע"ס הגנוזות עם היותם להאיר בבחי' מדה וגבול ה"ה בבחי' א"ס שה"ה כלולים ומיוחדים באוא"ס עצומ"ה כו' (וה"ה בבחי' א"ס הן מצד עצמן והן מצד ההתכללות בבחי' אוא"ס הבל"ג וכמשנת"ל פכ"ז בענין הכנף מין כנף כו'), ובבחי' התגלות שלהם אחר הצמצום קודם שמתלבשי' בכלים מאיר בהם בחי' הא"ס שבהע"ס הגנוזות כו', והיינו מה שהן בבחי' בלי מ"ה כו'.

ובסוף המשכתן היינו בהתלבשותן בכלים מתגלה בחי' המדה והגבול והיינו מה שהן בבחי' חו"ב וחו"ג כו'.

ומ"מ מה שנעשים בבחי' מהות ומציאות דבר כפי מהות הכלים הוא ע"י הכלים דוקא, רק שזהו מפני שהאורות עצמן הם בבחי' ע"ס כו'.

וע"פ הנ"ל יובן מ"ש מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל.

דהנה רובע יש בו ב' פי', הא' מל' ארחי ורבעי זרית דעש"ז נק' מי גשמים בשם רביעה כמו רביעה ראשונה רביעה שני' דמיטרא בעלא דארעא כו', והב' רובע מל' ארבע.

והענין דהנה כנס"י נק' בשם ארץ כמ"ש ארץ ארץ ארץ שמעי דבר ה' כו', וכמ"ש בתו"א ד"ה השמים כסאי, ומטרא שהוא בעלא דארעא הוא ההמשכה שע"י תומ"צ שעי"ז נמשך תוס' אורות בנש"י כו', ובד"כ הוא בירידת הנשמה למטה שע"י תומ"צ למטה מגיעים לבחי' האור כו'.

דהנה נשמה שנתת בי טהורה היא בחי' הכלים (הו"ע ישראל עלה במח' כו'), וע"י התומ"צ בבחי' אתכפי' ואתהפכא באים לאשתאבא בגופא דמלכא היינו בחי' האורות כו', וזהו רובע ל' ארבע דג' עולמות בי"ע הן מחדו"מ דבעשי' כתי' אף עשיתיו להפסיק הענין כו', ואף מרבה בחי' רביעית בחי' האצי' שזהו בחי' האורות כו', וזהו ומספר את רובע ישראל.

דהנה המצות הן בזמן ומקום וכמ"ש לכל זמן ועת לכל חפץ גם בחי' חפצי שמים כו', וע"כ גם ההמשכה שע"י המצות הן באים בבחי' מספר והו"ע תרי"ג מצות תרי"ג ארחין דז"א שהן תרי"ג המשכות מאוא"ס ב"ה, ומספר זה הוא בד"כ ובפרטיות כל מצוה מתחלקת לפרטים רבים לאין קץ ותכלית כו', והכח לזה להיות מספר בבחי' לא מספר הוא ממקור ההמשכה קודם שנתחלק לתרי"ג כו', והו"ע חד ארחא דפלגותא דשערי דגלגלתא שממנה מתפשטין התרי"ג ארחין דז"א כו', ובד"כ זהו ב' מדרי' שבאור שנת"ל שהוא האור כמו שבא בכלים שהוא בבחי' התחלקות כו' והאור כמו שהוא למעלה מכלים שהוא בבחי' בלי מ"ה למעלה מהתחלקות עדיין כו'.

וכ"ז הוא בחי' ישראל דהיינו צדיקים המקיימים תומ"צ שהן בבחי' מספר ובבחי' בלי מספר כו', אך מי שפגם והעביר את הדרך ח"ו הרי צריך לתשובה ובע"ת משכין לי' בחילא יתיר היינו שממשיכים מבחי' אנת הוא חד ולא בחושבן שזהו מדרי' הא' שבאור שנת"ל והן בחי' ע"ס הגנוזות שהן בבחי' התאחדות ממש כו'.

ועז"א מי מנה עפר יעקב שזהו בבחי' בלי מספר ממש כו'.

וגם י"ל שעי"ז ממשיכים בחי' האוא"ס שבבחי' בל"ג ממש כו'.

וז"ע עפר יעקב כמו אפר פרה שמטהר את הטמאים ע"י ההמשכה מעצמות אוא"ס בחי' מ"ח כו' וכמשנת"ל בענין פרה אדומה כו', ואו' עפר יעקב דוקא שהו"ע בע"ת כו'.

וזהו מי מנה עפר יעקב שע"י התשובה ממשיכים מבחי' ע"ס הגנוזות במאצילן שאינם בבחי' המשכה כלל כו', וגם מבחי' עצמות אוא"ס הבל"ג כו' ומספר את רובע ישראל הוא ההמשכה שע"י תומ"צ שזהו בחי' מספר אשר לא יספר כו'.

קיצור.

אמנם שרש סיבת הדבר שהאורות באים בבחי' מציאות בהתלבשותן בכלים הוא מפני ששרשי האורות הוא מה שהא"ס שיער להאיר במדה וגבול, דבסוף המשכתן היינו בבחי' השטח מתגלה בחי' ההגבלה שבשרשן, ובאמצען היינו בחי' הקו מתגלה בחי' הא"ס שבשרשן.

גם הקו[7] וגם השטח (כשפועלים לשם שמים) מגלים את המקור – את הנקודה (ע"ס הגנוזות) – אלא שכל אחד מגלה ממד אחר: הקו (ע"ס בלי מה, שעדיין בפשיטות) מגלה את האין-סופיות והפשיטות של המקור, והשטח מגלה את סוד ההגבלה שבמקור. עיקר תכונת ע"ס בלי מה היא דבקותן במקור ואילו האורות בכלים מגלות – סוף כל סוף – את הביטוי האמיתי לכך שגם לפני הצמצום הע"ס הגנוזות במאצילן היו ע"ס, אלא ששם היו בלי מציאות ניכרת. מי שמגלה מה הן באמת היו, מצד עצמן, זה רק האור הבא בתוך כלי – המדרגה התחתונה. לכאורה זה יותר נמוך ממה שע"ס הגנוזות היו דבוקות באוא"ס, אך אם קוראים זאת נכון – זו התכלית. התכלית לגלות מה היה שם באמת – לגלות שבתוך הא"ס היו ע"ס. יש כאן הגדרה מאד חשובה מה זה שטח – התכלית – לגלות את הפוטנציאל שהיה גנוז בנקודה, ולא היה נראה כאופי הכללי של השרש. זה על דרך דברי עבודת הקדש ששלמות ה' בלי כח בגבול זה לא שלמות – העבודה לגלות את הגבול המעיד על השלמות. בלשון ר"א אבולעפיא זה סוד "שלם וחצי" – אם גילית את החצי, ואתה יודע שדבוק בשלם, אז מתגלה השלמות האמיתית. מי שמגלה שמאז ומתמיד – "קדם מפעליו מאז" – היו י"ס, זה רק השטח.

שטח צריך להיות המתקה – אחרי הכנעה בנקודה (שהפוטנציאל האמיתי בהעלם) והבדלה בקו (שרק מגלה את הדבקות בא"ס, את הפשיטות, ולא את 'מגבלת' הא"ס) – אך היות שהשטח חושף את ההכנעה שבא"ס, שגם בו יש מוגבלות, יש ממד של הכנעה בשטח. זה שיש כאן ע"ס מוגבלות – יוצר איזה 'פיחות'. מתגלה שוב הקשר בין ההכנעה להמתקה – שההמתקה האמיתית זה בגילוי ההכנעה העצמית, כח הגבול של ה'.

נקודה קו שטח = ג"פ דוד בריבוע (זה הממוצע). ס"ת חוה למפרע. ר"ת נשק (לא לפי הסדר).

וע"פ הנ"ל יובן מ"ש מי מנה כו' ומספר את רובע ישראל.