ל' מרחשון תשע"א, קבר רחל

לקוטי לוי יצחק "שלשה ראשון" (6)

ניגנו ניגון של ר' הלל. ראש חודש כסלו הוא חג הגאולה של ר' אהרן מסטראשלע (שהרבי פעם התבטא שהיה רוצה להדפיס את הספרים שלו), אז אפשר לנגן אחד הניגונים שלו.

אנחנו ממשיכים את הלימוד בלקוטי לוי יצחק על הגמרא בפסחים (ה, א). נחזור על הגמרא שממנה מתחילים:

דתנא דבי רבי ישמעאל בשכר שלשה ראשון זכו לשלשה ראשון, להכרית זרעו של עשו לבנין בית המקדש ולשמו של משיח. להכרית זרעו של עשו דכתיב "ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער" ולבנין בית המקדש דכתיב "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו", ולשמו של משיח דכתיב "ראשון לציון הנה הנם".

בזכות "ביום הראשון" של פסח זוכים להכרית את זרע עשו, בזכות "ביום הראשון" של סוכות זוכים לבנין בית המקדש, ובזכות "ביום הראשון" של לולב זוכים לשמו של משיח. כך כתוב בגמרא, אבל יש מדרשים מקבילים, ולכך הגענו כעת. במדרש רבה פרשת תולדות[א] – וכיוצא בזה במדרש רבה פרשת אמר[ב] – כתוב:

"ויצא הראשון אדמוני", א"ר חגי בשם ר' יצחק בזכות "ולקחתם לכם ביום הראשון" אני נגלה לכם ראשון שנאמר "אני ראשון ואני אחרון", ופורע לכם מן הראשון זה עשו דכתיב "ויצא הראשון", ובונה לכם ראשון זה בית המקדש דכתיב ביה "כסא כבוד מרום מראשון", ואביא לכם ראשון זה מלך המשיח דכתיב ביה "ראשון לציון הנה הנם".

ונוסח אחר במדרש רבה פרשת בא[ג]:

"ראשון הוא לכם" כביכול הקדוש ברוך הוא שנקרא ראשון שנאמר "אני ראשון ואני אחרון", וציון נקרא ראשון שנאמר "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו", ועשו נקרא ראשון שנאמר "ויצא הראשון וגו'" ומשיח נקרא ראשון שנאמר "ראשון לציון הנה הנם". יבא הקדוש ברוך הוא שנקרא ראשון ויבנה בית המקדש שנקרא ראשון ויפרע מן עשו שנקרא ראשון ויבא משיח שנקרא ראשון בחדש הראשון, שנאמר "החדש הזה לכם ראש חדשים וגו'".

לפני שנעבור לדברי ר' לויק, נזכיר שוב את ההקבלה העיקרית שהוא עושה, כפי שלמדנו בפעם שעברה: הראשון של פסח ומחיית זרעו של עמלק כנגד חכמה סתימאה (ח"ס), הראשון של סוכות ובנין בית המקדש כנגד גלגלתא, והראשון של לולב ושמו של משיח כנגד אוירא (באמצע, אבל מקבל הארת רדל"א). מכאן יבאר ר' לויק שלש מדרגות – אתערותא דלתתא הגורמת אתערותא דלעילא, אתערותא דלעילא הבאה מצד עצמה, ואתערותא דלעילא השורה על 'אתר שלים' – ויקביל את המדרגות האלו לשלשה רישין שבכתר (זו כמעט אותה הקבלה, ותלוי כיצד בדיוק מפרשים את ג' הרישין, כפי שנראה).

שלשה סוגים של אתערותא דלעילא

נוסח המדרש פרשת תולדות

והנה כאן נאמר רק דזכו לשלשה ראשון, ובמד״ר תולדות פס״ג ס״ח, וכן הוא במד״ר אמור פ״ל סי׳ ט״ז, איתא ד״פ ראשון [שזוכים ל-ד בחינות של ראשון], היינו אני נגלה לכם ראשון שנא׳ אני ראשון ואני אחרון [הראשון שמופיע שם הוא גילוי הקב"ה, שלא נזכר בגמרא. אחר כך עוד שלשה באותו סדר של הגמרא:], ופורע לכם מן הראשון זה עשו כו', ובונה לכם ראשון זה בהמ״ק כו׳, ואביא לכם ראשון זה מלך המשיח כו׳ [יש כאן אותו סדר, שהוא מלמטה למעלה כפי שהוסבר – הכח להכרית זרע עמלק הוא ממו"ס, בנין בית המקדש מגלגלתא (ונראה עוד כמה פירושים בזה), ושמו של משיח מאוירא, שמקבל הארה מרדל"א (מדעת דרדל"א ולמעלה מזה). יש כאן אותו סדר, אבל החידוש שיש גם את הקב"ה. בגמרא היה כתוב "בשכר שלשה ראשון", ואילו במדרש לא כתוב כך. אם היה כתוב, היו צריכים שלשה כנגד שלשה, ובמדרש יש ארבעה. כפי שנראה, במדרש זה כתוב רק לולב – לא "ביום הראשון" של פסח ולא של סוכות – ובזכותו זוכים להכל, החל מהקב"ה.], ועיין במד״ר בא פט"ו סוס״א ע״ש [שם כתוב משהו אחר, בסגנון אחר, כפי שנראה].

יל״פ הקב״ה שנקרא ראשון הוא ג״ר דעתיק, רדל״א [הרי בין השלשה קודם המדרגה הכי גבוהה היתה שמו של משיח – אוירא, שבין הגלגלתא והמו"ס, אך היות שמקבל הארה מדעת דרדל"א גבוה משניהם – אבל את העצמות של רדל"א, ג"ר דעתיק עצמם, לא היה לנו.], וזהו אני ראשון ג״ר דעתיק ואני אחרון מל׳ דא״ק [כתוב בכתבי האריז"ל שבפסוק "אני ראשון ואני אחרון" "אני אחרון" גבוה מ"אני ראשון" – "אני אחרון" הוא אחרון של עולמות הא"ס, מלכות דא"ק, ו"אני ראשון" הוא ראשית עולם האצילות, החל מג"ר דעתיק, רדל"א, בו מתלבשת מלכות דא"ק], כי ממל׳ דא״ק נעשה ג"ר דעתיק, שזהו שמאני דמל׳ דא״ק ["אני אחרון", בדרך כלל "אני" קאי על מלכות ו"אין" הרבה פעמים על כתר] נעשה אין רדל״א [שלפעמים גם נקרא "אני", כמו בפסוק כאן, "אני ראשון"], ועיין בלקו״ת [לאדה"ז[ד]] בד״ה ואהי׳ אצלו אמון סוס״ג בהג״ה המתחלת והוא ג״כ כו׳ ע״ש. ופורע לכם מן הראשון כו', הוא מח"ס, ובונה לכם ראשון זה בהמ״ק הוא מגלגלתא, ואביא לכם ראשון זה מלך המשיח הוא מאוירא וכנ״ל.

ההבדלים בין הגמרא והמדרש

והנה צריך להבין, למה לא נאמר גם כאן בגמרא שיתגלה להם הקב"ה שנקרא ראשון. עוד צריך להבין, כאן בגמרא נאמר דבשכר שלשה ראשון זכו לשלשה ראשון, היינו שבשביל א׳ מהג׳ ראשון זכו לא׳ מהג׳ ראשון [שזה הגיוני]. ובמד״ר תולדות ואמור הנ״ל, נאמר רק בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון דלולב ומיניו, אני נגלה לכם ראשון כו' ופורע לכם מן הראשון כו', עד ואביא לכם ראשון זה מלך המשיח כו', משמע שבשביל הראשון דולקחתם לכם ביום הראשון דלולב ומיניו בלבד, זכו לכל הבחי׳ ראשון [זה ודאי שינוי גדול. בהמשך ידייק גם בהבדל שבין הלשון "בשכר" שבגמרא ללשון "בזכות" שבמדרש].

הנוסח המיוחד במדרש פרשת בא

עוד צריך להבין, דהנה במד״ר פ׳ בא הנ״ל, הגירסא היא באופן אחר, כי זהו לשון המד"ר שם, ד״א ראשון הוא לכם [פסוק שלא מדבר על פסח, אלא על ר"ח ניסן. זה "ראשון" חדש, שלא הוזכר כאן. אם כי ניסן הוא ר"ה לרגלים, והרגל הראשון הוא פסח, אך בכל זאת זה "ראשון" אחר, ושם לא כתוב שום "בזכות" או "בשכר" אלא רק:] כביכול הקב״ה שנק׳ ראשון כו', וציון (היינו בהמ"ק) נק׳ ראשון שנא׳ כסא כבוד מרום מראשון כו', ועשו נק׳ ראשון כו׳, ומשיח נק׳ ראשון כו׳, יבוא הקב״ה שנק׳ ראשון ויבנה בהמ״ק שנק׳ ראשון, ויפרע מן עשו שנק׳ ראשון, ויביא משיח שנק׳ ראשון, בחדש הראשון שנא׳ החדש הזה לכם ראש חדשים וגו׳, עכ״ל המד"ר שם [כאן הכל באתערותא-דלעילא. אם כן, יש שלש בחינות: בגמרא, "בשכר שלשה ראשון" זוכים לשלשה ראשון, אחד כנגד אחד – שכר הוא ממש אתערותא-דלתתא. במדרש רבה תולדות ואמר אומר ש"בזכות" (פחות אתעדל"ת מ"בשכר") אחת בלבד זוכים לארבעה דברים, ובמדרש רבה בא אומר שהכל קורה בלי שום שכר וזכות מאתנו, רק שהקב"ה בא ובונה את בית המקדש ויפרע מעשו ויביא את מלך המשיח. מתי? "בחדש הראשון". כבר מרגישים שכל גירסא של חז"ל היא משהו אחר לגבי היחס בין מה שאנחו צריכים לעשות ומה שהקב"ה עושה. בלשון החסידות היינו היחס בין אתערותא דלתתא ואתערותא דלתתא – מה על ידי אתעדל"ת ומה רק באתעדל"ע. ברור לכל מי שקורא את שלשת המקורות שיש כאן דיון ביחס בין מעשינו ומעשי ה'. תכל'ס צריך שה' יבוא ויעשה את כל הפעולות הללו, והשאלה היא עד כמה הדבר תלוי בנו].

הנה מהמד״ר הזה משמע דמה שיבא הקב״ה שנק׳ ראשון ויפרע מעשו כו', ויבנה בהמ״ק כו', ויבא משיח כו', הוא בלי זכות כלל [לא שכר ולא זכות, גארנישט]. כי א״א לומר שהוא בשביל השכר דביום הראשון דפסח, כי א״כ הוי לי׳ להמד״ר לומר הדרשה על ביום הראשון דפסח, ולא על ראשון הוא לכם דחדש ניסן בכלל, וגם א״א לפרש שהוא בשביל ובזכות שישראל מקיימים המצות, למנות חדשי השנה מניסן, שהוא החדש הראשון, ולא איזו חדש אחר, בשביל זה יבא הקב״ה שנק׳ ראשון כו', כי א״כ הול״ל בזכות ראשון הוא לכם יבא הקב״ה שנק׳ ראשון כו'. אלא משמעות הדברים הוא, שהוא בלי שום זכות כלל, רק כמו שגאולת מצרים היתה באתדל"ע מצ״ע בלי שום זכות [כדעת רבי יהושע בגמרא[ה], ש"חנם נגאלתם ולא בכסף תגאלו", "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל"[ו]. רבי אליעזר אומר שאם עושים תשובה נגאלין ואם לאו לאו, כמו שאדה"ז מביא בתורה אור. אבל דעת רבי יהושע שכמו שאז הגאולה היתה בלי שום זכות, כך יהיה גם היום], כמ״ש קול דודי הנה זה בא [מצד עצמו, בלי שום פעולה] כו', באתדל״ע מצ"ע בחדש הראשון [יש סגולה מיוחדת שהקב"ה מתעורר בחדש הראשון בלי שום פעולה ושום סיוע שלנו מלמטה], שהוא חדש ניסן, כמו״כ הגאולה העתידה יהי׳ בניסן (שיבא הקב״ה כמו שבא במצרים שנגלה הקב״ה בכבודו ובעצמו, כמ״ש ועברתי בארץ מצרים כו' ["אני ולא מלאך", מלאך זה משה רבינו, לכן שמו לא נזכר בהגדה של פסח], וכמא׳ שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם. ויכרת זרעו של עשו, כמו שנאבדו המצרים, ויבנה בהמ״ק ע״ד כמו שהוקם המשכן בניסן [לשנה הבאה], ויבא משיח כמו שמשה גאלם ממצרים כמ״ש וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים שקאי על משה [באמת הגאולה היתה על ידי משה, אבל לא נקראת על שמו בהגדה. משה אמר "שלח נא ביד תשלח" והתכוון למלך המשיח, ובסוף הקב"ה יביא לנו את מלך המשיח.]) באתדל״ע מצ״ע בלי שום זכות, וא״כ זהו לא כהגמרא דכאן [אלא ההיפך ממנה], שהוא בשכר שלשה ראשון [ואילו כאן לא צריכים שום זכות], ולא כהמד״ר תולדות, ובא [צ"ל "ואמר"] שהוא בזכות ביום הראשון דלולב ומיניו, וצריך להבין כל זה.

שלש בחינות באתערותא דלעילא

הענין הוא דהנה ידוע דיש ג׳ בחי׳, א׳ אתדל״ע הבאה ונמשכת ע״י אתדל״ת דוקא, ב׳, אתדל״ע מצד עצמה הבאה ונמשכת בלי שום אתדל״ת כלל, וכמו הב״ק מכרזת כו׳ שהוא בלי שום אתדל״ת כלל, ג', אתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת, דהיינו שאין אתדל״ת מגעת שם כלל, אלא שאעפ״כ אינו שורה ומתגלה, אלא כשיש שלימות במעשה התחתונים, שכבר נשפע עליהם אתדל״ע שלפי ערך אתדל״ת אזי שורה ג״כ האתדל״ע שלמעלה מעלה מערך האתדל״ת כלל, ועיין מזה בלקו"ת בהביאור דצאינה וראינה דרוה״ר[ז] ע״ש היטב.

מבואר בלקו"ת, בפרט במאמר שמזכיר, שיש שלש בחינות – שרק אליהן יתייחס לאורך המאמר, כי כך כתוב בלקו"ת. הבחינה הראשונה, כמו ביציאת מצרים, היא אתעדל"ע בלי ערך לאתעדל"ת – "כי חפץ חסד הוא" – וברור שעל כך מדובר במדרש בא, שה' גואל בלי זכות או שכר. יש אתעדל"ע לפי ערך האתעדל"ע, שברור שלכך הכוונה ב"בשכר שלשה ראשון". עיקר החידוש הוא במדרש בתולדות ואמור, ששם כתוב שצריך זכות אחת ועל ידה זוכים לכל שלשת הדברים, והוא מסביר שהוא כנגד הבחינה השלישית שאדה"ז מבאר בלקו"ת שם – אתעדל"ע שאינה בערך לאעתעדל"ת, אבל שורה רק ב"אתר שלים" אחרי שהתחתונים השלימו את מעשיהם. הלולב מסמל את ה"אתר שלים", שאחרי שהתחתונים עשו כל שביכולתם, וזכו לאתעדל"ע לפי מה שיכולים, ואז על ה"אתר שלים" שנוצר שורה אתעדל"ע שלא בערך – וזו השלמות של האתדעל"ע, הדרגה הכי גבוהה.

אם כן, הדרגה הנמוכה היא כמפורט בגמרא – באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא (מתאים שהגמרא היא הבסיס). למעלה מכך כמו במדרש רבה פרשת בא, שהגילוי הוא בלי שום זכות, ועוד יותר האמור במד"ר תולדות ואמור, שעל ידי הלולב ה' מתגלה בכל ארבע הבחינות (אני נגלה ראשון, ופורע לכם מראשון, ובונה לכם ראשון ואביא לכם ראשון).

הקדמות להמשך: ביאורים שונים במדרגות של אתערותא דלעילא וג' רישין

לפני שנקרא הלאה בפנים, נקדים: כאן רבי לויק לוקח את החופש – או את העזות דקדושה – לפרש אחרת ממה שכתוב בלקו"ת, ביחס לשרש המדרגות הללו. הוא לא סתם מפרש אחרת, אלא אומר שגם אצל אדה"ז יש מקומות שכתוב אחרת, רק לא ביחד. בדרוש הזה מופיעות שלש המדרגות יחד עם ההסבר, אבל הוא מסתמך על מקומות אחרים. כפי שיסביר, שלש המדרגות הן כנגד ג' רישין שבכתר, והיות שיש כמה שיטות מה הם ג' רישין שבכתר, לכן לעניננו יוצא לו הרבה יותר חלק ויפה – כפי שנראה – לפרש הכל לפי שיטה אחרת של רבי חיים ויטאל בג' רישין שבכתר. מזה הוא לוקח את החופש לפרש.

מה שהוא לא רומז כלל וכלל, שאולי יש עוד מדרגות חוץ משלש המדרגות הללו. פשיטא שאדה"ז כותב רק שלש מדרגות – לא פחות ולא יותר – של אתעדל"ע ואתעדל"ת. אבל הבן של רבי לוי-יצחק, הרבי, כן יכול (מותר לו) להוסיף מדרגות. לא שהוא ממציא עוד מדרגות, אלא לוקח אותן מהצמח-צדק. בכל אופן, בהרבה מקומות הרבי אומר שיש יותר מאתערותא דלעילא שנמשכת על ה"אתר שלים". יש אפילו מאמר שהרבי אומר שיש שתי מדרגות למעלה מזה. כלומר, שבמקום שלש בחינות יש חמש בחינות. כנראה שבעומק כל המדרגות שיותר גבוהות נכללות במדרגה העליונה כאן, אך כל כל מדרגה קובעת ברכה לעצמה, וזו עיקר ההתבוננות שלנו כאן. למי שרוצה ללמוד בפנים, הרבי אומר זאת בדבור המתחיל "ויאמר לו יהונתן מחר חדש ונפקדת כי יפקד מושבך" (שקראנו בהפטרה בשבת). את המאמר הזה הרבי אמר בדיוק ביום הזה, בפרשת תולדות שיצאה כמו בקביעות השנה שלנו, בשנת תשמ"ה[ח].

עוד דבר: היות שרבי לויק לקח את החופש לפרש את המדרגות לפי קבלה – ג' רישין שבכתר – לא בדיוק לפי הכתוב בלקו"ת, הוא נתן פתח שגם אנחנו יכולים לפרש לפי איך שאנו מבינים ב-ג' רישין שבכתר (וגם מביאים מהלקו"ת, ממקום אחר). אנחנו אוהבים את ג' הרישין שבכתר לפי הכתוב בעמק המלך. אם היה מופיע רק בעמק המלך ולא כתוב בחסידות לא היינו אומרים זאת, אך היות שהדבר כתוב גם בלקו"ת[ט], אנחנו אומרים, ואוהבים זאת כפירוש הכי חלק – רישא דאריך, רישא דאין, רישא דלא ידע ולא אתידע (רדל"א). כמו שנראה בהמשך איך מסביר את הסודות כאן לפי איזו הגהה של רבי חיים ויטאל במקום אחד בעץ חיים (לא לפי השיטה הרגילה), כך, ואפילו יותר נחמד במדה מסוימת, נפרש לפי איך שאצלנו כלל גדול בתורה (ולכן גם יהיה הכי קל להסביר לתלמידים) בהסברת ג' רישין שבכתר (אמנם במדה מסוימת הפירוש שלו הכי חלק).

כל זה הקדמה להמשך הקריאה, כאשר עד כאן הוא רק הביא את המקורות השונים והקושיות עליהן. מכאן מתחיל לומר שהולך לעשות משהו קצת חריג בהסברת שלש המדרגות.

שתי אפשרויות בהקבלת המדרגות לג' רישין

והנה אם כי מהלקו״ת שם משמע, דהאתדל״ע הנמשכת ע"י אתדל"ת הוא מח״ס, ואתדל׳׳ע מצ"ע הוא מגלגלתא, והאתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת אלא שנמשכת כשיש שלימות ["באתר שלים"] כו', הוא מעתיק [מו"ס (או ח"ס) גלגלתא ועתיק הם ג' רישין שבכתר לפי איך שבדרך כלל מוסבר בעץ חיים – כך אדה"ז מסביר בנוגע לשלש בחינות אלה. שאם ההמשכה היא ממו"ס אז היא לפי ערך האתעדל"ת, ואם היא מהראש השני, גלגלתא, לא צריכים שום זכות – משם החסד נמשך בעצמו, כמו ביציאת מצרים, "כי חפץ חסד הוא" (חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא), ואם צריכים "אתר שלים" כדי לחול מדובר בהמשכה מעתיק. למה לא מסביר כאן איזו מדרגה בעתיק? כי פשוט שאם מדובר על ח"ס וגלגלתא עדיין אוחזים באריך, וכלל לא הגענו לעתיק, וכשאומרים סתם עתיק הכוונה לג"ר דעתיק, בעוד שז"ת דעתיק מלובשים בתקונים דגלגלתא, מדרגה שכבר היתה לנו.], (או [גם] מאוירא ששם מאיר הדעת דעתיק [שלמטה מג"ר דעתיק], וכללות רדל״א אחזי נהורא בהאי אוירא) ע״ש היטב.

[כעת יסביר מה הוא הולך לבאר כאן:] הנה בדרך כלל יותר מובן [לי], שהאתדל״ע התלוי׳ בהאתדל״ת, הוא מא״א בכלל, גם מגלגלתא שלו. כי הרי האתדל״ת מגעת בא״א, שהוא [בכללות] ריש ומקור לנאצלים [בעוד עתיק הוא סוף המאציל], שמה שהוא ריש ומקור לנאצלים הוא גם הגלגלתא שלו, א״כ ע״כ שהאתדל״ע התלוי׳ בהאתדל״ת הוא גם גלגלתא דא״א [ולא רק מח"ס שלו. אריך הוא חיצוניות הכתר, ואומר שכל מה ששייך לחיצוניות הכתר נמשך על ידי אתעדל"ת, ויותר קל לא לחלק בין ח"ס לגלגלתא, חכמה וכתר דאריך, אלא לומר שהכל נמשך באתעדל"ת].

הסבר הנ"ל: האם אתעדל"ת מגיע לתענוג שבו "אין טעם לרצון"

נאמר ווארט פשוט: הכל כאן אותיות של קבלה, אז צריך לומר משהו באותיות של חסידות. אנו רוצים להגיע לכך שההקבלה היא ל-ג' רישין שבכתר לדרכנו, רישא דאריך, רישא דאין ורדל"א – רצון תענוג ואמונה. לכל השיטות אריך הוא הרצון, מו"ס הוא "טעם כמוס לרצון" והגלגלתא הוא "אין טעם לרצון". כתוב בלקו"ת שעל ידי אתעדל"ת שלנו אפשר להמשיך מהמדרגה שיש בה רצון של ה'. אתעדל"ת, לפי כל השיטות כאן, מגיעה עד הרצון. כמו שכתוב "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". כל מה שאני יכול לעשות בעולם הוא את רצון ה', כמה שלא אעשה, ואם עשיתי כרצונו יתברך פעלתי נחת רוח – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". הרוח-הרצון יורד ונמשך, "נחת רוח". השאלה היא האם ניתן להמשיך באתעדל"ת גם מהמדרגה של גלגלתא, ש"אין טעם לרצון".

יש סברא לומר שאני יכול להמשיך באעדתל"ת שלי רק את מה שיש לו טעם כמוס – טעמי תורה שיתגלו על ידי משיח – אבל לא למעלה מזה. אפשר לומר ש"שאמרתי ונעשה רצוני" הוא גופא סוג של טעם. טעם תרתי משמע, גם שכל וגם טוּב-טעם וגעשמאק. אבל את התענוג שיש לקב"ה בכך "שאמרתי ונעשה רצוני" אפשר לייחס רק למו"ס ולחשוב ש"אין טעם לרצון" כבר למעלה מכך. מה שכתוב בלקו"ת הוא לפי זה, שעל ידי שאני עושה את רצון ה' אני מסוגל להמשיך רק מהרצון שיש לו טעם, והטעם הכי עמוק וכללי הוא "נחת רוח". אבל להמשיך מרצון שאין לו טעם איני יכול. איך הוא יתגלה במציאות? רק אם יתגלה מצד עצמו, בלי שום אתעדל"ת. זו הסברא בלקו"ת, שלהמשיך מהגלגלתא, שם "אין טעם לרצון", לא תלוי בי בכלל, אלא רק באתעדל"ע מצד עצמו, הוא ממשיך מהרצון שאין בו טעם כי "ער וויל" – הוא רוצה כך, וזהו.

כאמור, זהו ההגיון בלקו"ת, אבל רבי לויק לא מסביר כך, ואומר חידוש, שאני יכול להמשיך גם מהמדרגה שבה "אין טעם לרצון" כלל. ובאמת זה יותר סביר – שכל מקום שיש בו רצון, גם בלי טעם, אם אני עושה זאת מגיע שימשך אלי (אלינו) גם מהגלגלתא. כלומר, שכללות אריך אנפין היא רצון, וכולו נמשך על ידי אתעדל"ת.

ההוכחה שאתערותא דלתתא נוגעת לכל פרצוף אריך, גם לגלגלתא

עוד פעם, אם מישהו מחדש משהו – בפרט כאשר כתוב ההיפך – הוא צריך מקור, ויש לו מקור לכך (ואפילו הרבה מקורות), וכמו שהוא ממשיך:

ובהכרח לומר כך [כאן מביא ראיה טובה:], כי הרי מעשה המצות שע״י מגיעים בגלגלתא (ע״י תורה בח״ס, וע״י מצות בגלגלתא [כמבואר בתניא[י], שמקור המצוות הוא למעלה מתורה, ב-תריג אורחין דגלגלתא, אז מסתמא המצוות עולות עד שרשן ומסתמא גם ממשיכות משם.]), הנה מעשה המצות הם כמו בחי׳ אתדל״ת. הרי שאתדל״ע דגלגלתא תלוי׳ ג״כ באתדל״ת, ומכ״ש אוירא [אם לא קוראים לו על שם הפנימיות שלו, שמדעת דעתיק] וח״ס שהם למטה מגלגלתא [רבי לוי-יצחק הסביר ששלש הדרגות הללו הן לפי הגמרא – "בשכר שלשה ראשון" – אז יוצא כאן (ולא הוסבר עד כה) שבגמרא ממשיכים את כל השלשה כפי שהם באריך, הג"ר דאריך כפי המוסבר בע"ח (מו"ס, אוירא, גלגלתא).]. כי [ביחס לאריך אנפין ה]גלגלתא הוא מקיף הגדול [יחידה שלו], ואוירא הוא מקיף הקטן [חיה שלו], ומכ״ש ח״ס שהוא בחי׳ פנימי כמ״ש בע״ח שער א״א פ״ד, בודאי האתדל״ע מהם תלוי׳ באתדל״ת, ועיין בלקו"ת בהתוס׳ ביאור ע״פ וספרתם בדרושי חג השבועות, ובהביאור דכי כארץ תוציא צמחה בפי׳ למען הקים אותך היום לו לעם, מובן משם דבא״א בכלל, שהוא בחי׳ התחתונה שבכתר, שגם גלגלתא בכלל, לשם מגיע האתדל״ת, ע״ש [מביא מקור מפורש בלקו"ת שאתעדל"ת שלנו מגיעה לכל הרמות באריך אנפין]. נמצא לפי״ז האתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת הוא מא״א, מכל הג׳ בחי׳ שבו, גלגלתא [משם מגיע בית המקדש] אוירא [משם מגיע משיח (שמה שהוא יותר מבית המקדש הוא רק מצד הפנימיות שלו)] וח״ס [משם מגיעה כריתת זרעו של עשו].

אתעדל"ע מצד עצמו – ב"ן דעתיק; אתעדל"ע הנמשכת כשיש שלימות – מ"ה דעתיק

[עד כאן הסביר את המדרגה הראשונה, לא לפי הלקו"ת, וכעת צריך להסביר את שתי המדרגות הבאות, ודאי לא לפי הלקו"ת כי במדרגת הגלגלתא כבר 'השתמשנו'. כאן יסביר שתי מדרגות בעתיק, ואף שודאי יודע מעמק המלך וכו' לא עולה על דעתו להסביר לפי שיטתו – שרישא דאין ורדל"א הם שני פרצופים שלמים (ולא שיש רק שני פרצופים בכתר) – אף שכך יהיה הכי חלק. הוא רוצה שבכל אופן יהיה צמוד לעץ חיים, בו יש רק שני פרצופים, ואם כן צריך לעשות חלוקה בעתיק:] והב׳ בחי׳ אתדל״ע א׳ באתדל״ע שמצ״ע בלי שום אתדל״ת כלל, ב׳ האתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת אלא שנמשכת כשיש שלימות כו', שניהם הם מעתיק, דהיינו מהבחי׳ דקדושתי למעלה מקדושתכם, שקאי על עתיק, שפירוש למעלה מקדושתכם [שאינכם מגיעים לשם בכל המצוות, בקדושתכם של "אשר קדשנו במצותיו",] הוא שלשם אין מגיע קדושתכם דהיינו האתדל״ת שלכם כלל. אך ההפרש בין הב׳ אתדל״ע אלו, הוא דהאתדל״ע שמצ״ע בלי אתדל״ת כלל, הוא מהב״ן דעתיק, דהיינו מהנוקבא דעתיק, והאתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת הנמשכת כשיש שלימות כו', הוא מהמ״ה דעתיק, דהיינו מהדכורא דעתיק.

נאמר בקיצור איך רוצה לחלק: כתוב בעץ חיים שבכל פרצוף מפרצופי האצילות – עולם התיקון, שמוגדר בכך שהוא "מעשה מרכבה" בין שם מה ושם בן – יש יחוד מה ו-בן בכל נקודה (בן הוא מה שנשאר מעולם התהו, ונתקן על ידי שם מה שיוצא ממצח דא"ק, וממילא בעולם התיקון אין שום נקודה של בן בלי מה). ככל שיורדים בפרצופים פחות מפרידים בין ה-מה וה-בן, והמקום הכי בולט שאפשר לזהות את ההבדל במדויק בין מה ו-בן הוא בעתיק (ממשיך, אבל שם הכי בולט). למטה הוא לא היה רוצה לומר שיש חילוק בין מה ו-בן באותו פרצוף. הסברא היא שבפרצופים הבאים יש זכר ונקבה, אבל בכתר (בעתיק ובאריך) הדכורא והנוקבא היינו מה ו-בן. אבא הוא דכורא לגבי אמא, ויש בשניהם גם מה וגם בן. שוב, בכל הפרצופים יש זכר ונקבה, אבל בכתר אין פרצוף נוק' בפני עצמו, אלא שחלק מה הוא הזכר וחלק בן הוא הנוקבא, כלומר שמה שנשאר מעולם התהו הוא הנקבה ומה שבא חדש בעולם התיקון הוא הזכר. מה ההבדל? כתוב שבאריך מה ו-בן מסודרים כימין ושמאל, אבל בעתיק הם פנים ואחור (הוא לא נכנס לכך). אפילו לחלק בין מה ו-בן דאריך זה הרבה יותר קשה מאשר בעתיק, ומה שהוא 'מרשה לעצמו' לעשות כזה חילוק הוא מפני שמצא הגהה אחת בע"ח שכך רבי חיים ויטאל מחלק – שאומר שהראש הראשון הוא אריך בכללות, השני בן דעתיק והשלישי מה דעתיק. כמובן, בלי המקור המפורש לא היה אומר זאת. המקור שלו מסתדר כל כך יפה – הפלא ופלא, כדרכו – הוא לא היה משנה משהו מהלקו"ת אם התוצאה לא היתה הכי-טוב שיכול להיות.

הסבר שלישי לפי הערכים של עמק-המלך

אמנם ההסבר שלו הוא חלק, ואף על פי כן, אם היה אומר פשוט רישא דאריך, רישא דאין ורדל"א (לפי הערכים של עמק המלך) גם היה יפהפה (אולי לא כמו כאן, אבל גם היה טוב מאד). עוד פעם, לצורך החינוך אצלנו, אולי יותר קל שנשמור על המבנה הכללי שאנו רגילים אליו. מה טוב בזה? שזה נותן ערכים מאד ברורים בנפש. אחרת אתה לא יודע איפה האמונה ואיפה התענוג וכו' – לא כל כך חלק ופשוט.

כאן קשה לאחד את השיטות: אולי אפשר לומר שבעמק המלך הרישא דאין הוא בן דעתיק – שזה נקרא תענוג מורגש (בן הוא מורגש) – ורדל"א הוא מה דעתיק. אבל זה לא יוצא כל כך טוב, כי בעמק המלך מסביר ששני הראשים לא שוים בקומתם – רישא דאין קצת יותר גבוה מרישא דאריך, אבל ודאי לא מתקרב לרדל"א, שהרבה יותר גבוה. לעומת זאת, אם היה מדובר ב-מה ו-בן דעתיק הם שוים בקומתן ממש (כי אין מקום של מה בלי בן). בעמק המלך כל פרצוף הוא בפני עצמו, עם מה ו-בן שלו – אז בפשט לא מסתדר כאן. בכל אופן ודאי יש קשר בין כל השיטות כאן, ובהחלט ה-בן יותר תענוג מורגש מ-מה.

ההבדל בין "שבת שבתון היא" ל"שבת שבתון הוא"

[נמשיך בדברים שלו] וי״ל [ולמצוא לכך אסמתכא בתורה, על פי דרושי החסידות העמוקים על כך שפעם כתוב על יום כיפור "שבת שבתון הוא" ופעם כתוב "שבת שבתון היא".] זהו ההפרש בין שבת שבתון היא שבפ׳ אחרי ונאמר שם חקת עולם, ושבת שבתון הוא שבפ׳ אמור, ששם לא נאמר חקת עולם [נאמר ווארט שהוא לא כותב: מה ההבדל בין פרשת אחרי לפרשת אמר? פרשת "אחרי מות שני בני אהרן" היא העלאה בכללות, בחינת נוקבא, ואילו פרשת אמר היא סוד אור-מים-רקיע, המשכה, בחינת דכורא. זה מצטרף יפה למה שכותב כאן.], המבואר בלקו"ת בהביאור דשבת שבתון ע״ש. והיינו שבת שבתון היא [בחינת נוקבא], הוא כשהאתדל״ע הוא מצ״ע בלי שום אתדל״ת [אפשר להוציא מכאן המון ווארטים קטנים. בחינת דכורא ונוקבא יש בכל העולמות, אז רואים כאן כלל גדול מאד מהו ה'ראש' של נוקבא. רואים שבדרך כלל אמא לא דורשת (יש אמהות יוצאות מהכלל...) – בחינת נוקבא נותנת בלי הרבה דרישות. בדור שלנו יש הרבה התכללות, אבל אומר שנוקבא זה אתעדל"ע בלי אתעדל"ת.], שבחינה זו יש תמיד, ולכן נאמר חקת עולם, שבחי׳ זו היא בתמידיות, ולכן נאמר היא לשון נקבה, כי הוא מהב״ן הנוקבא דעתיק. ושבת שבתון הוא, הוא האתדל"ע הנמשכת כשיש שלימות כו', ולכן לא נאמר חקת עולם, כי זה אינו בתמידיות, כי הוא נמשכת כשיש שלימות כו׳ דוקא, ולכן נאמר הוא לשון זכר, כי הוא מהמ״ה הדכורא דעתיק.

והענין הוא כי הנה מובן, דהאתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת, הוא מבחי׳ ומדריגה שהי׳ שם איזה קלקול שצריך לתקנו [למה אנחנו בכלל צריכים לעבוד? הרי בעולם התהו לא היו צריכים לעשות שום דבר, רק להנות מהחיים. למה ה' רצה שנעשה משהו? הוא אומר שכל עבודה שבעולם היא בגלל שקלקלנו משהו. אם לא היינו מקלקלים שום דבר גם לא היה נדרש מאתנו שום דבר. כל העבודה היא – אנחנו קלקלנו, אז צריכים לתקן. הכל מתוכנן אצל הקב"ה, ובכל זאת – צורך בעבודה הוא רק על רקע של קלקול. מי שרגיש לכך הוא דווקא שם מה, שבא כדי לתקן, וממילא צריך עבודה בראש שלו. בשם בן היה הקלקול, אבל הוא לא מרגיש את הצורך בתיקון. בהמשך יסביר שהקלקול בשם בן היה רק ב-ה תחתונות שלו, שנמצא באריך, אבל בחלק בן שנמצא בעתיק לא היה הקלקול ולכן לא דורש אתעדל"ת], וכשיש אתדל״ת דמעשה התחתונים שמתקנים את הדבר, אז נמשך האתדל״ע, משא״כ מבחי׳ ומדריגה שלא הי׳ שם שום קלקול, וא״צ לתקן שם, לא שייך לומר בבחי׳ זו שהאתדל״ע תלוי׳ בהאתדל״ת, רק הוא באתדל״ע מצ״ע.

נסכם בינתיים:

		לפי המאמר של אדה"ז	הביאור של ר' לויק	ביאור לפי עמק המלך
נוסח הגמרא: "בשכר"	באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא	מוחא-סתימאה	אריך-אנפין (מו"ס וגלגלתא)	רישא דאריך
נוסח המדרש פרשת בא: "יבא הקב"ה..."	אתערותא דלעילא הבאה מצד עצמה	גלגלתא	ב"ן דעתיק	רישא דאין
נוסח המדרש פרשת תולדות: "בזכות"	אתערותא דלעילא השורה על אתר-שלים	עתיק	מ"ה דעתיק	רדל"א

המדרגות הנוספות של אתערותא דלעילא

ההמשכה על "אתר שלים" – מתנה בעקבות מציאת חן

נשלים כעת את הדרגות שהרבי מוסיף. אבל קודם נסביר מה הוא "אתר שלים". ההמשכה שחלה על אתר שלים חלה לפי דרכו על מה שנמשך מ-מה דעתיק, ולפי דרכנו היינו מאמונה שלמה. למה חל רק על אתר שלים? כתוב כאן שזו מתנה של ה'. מתנה אינה שכר – אם עבדתי מגיע לי שכר – אלא מתנה, "וכל הנותן בעין יפה הוא נותן". אבל, כתוב בגמרא – ומובא אצל הרבי[יא] ובכל החסידות – שלא נותנים מתנה בלי מציאת חן. מצד אחד המתנה אינה שכר – לא מגיע לי – אבל מצד שני לא אתן לך מתנה אם לא מצאת חן בעיני. מציאת החן היא ה"אתר שלים", שרק עליו חלה האתעדל"ע הכי גבוה כאן, שאנחנו, עם ישראל, "מצא חן במדבר" (יציאת מצרים אינה ממדרגה זו, אבל המדרגה הכי גבוהה היא נתינת מתנה בגלל מציאת חן).

המדרגה הרביעית – המשכה מ"כולא קמיה כלא חשיב" ע"י בטול עצמי

ההסבר של "אתר שלים" הוא המפתח להסביר מה מעליו. יותר מזה – ג"ר דעתיק כאן – הרבי מסביר שיש המשכה ממה שלפני הצמצום, המדרגה עליה כתוב "כולא קמיה כלא חשיב". נחזור, אם הקב"ה צריך "אתר שלים" – המדרגה השלישית כאן – זאת אומרת שבאיזו דרגה שלא תהיה המציאות תופסת אצלו מקום, שהוא צריך "אתר שלים", אבל יש מדרגה אצל הקב"ה שהמציאות לא תופסת שום מקום, רק "כולא קמיה כלא חשיב", וכדי להמשיך משם צריך מדרגה יותר גבוהה. אז איך מגיעים להמשיך מהאור הכי עצמי שנקרא "כולא קמיה כלא חשיב"? הרבי אומר שלכך מגיעים על ידי בטול עצמי. מציאת חן היא לאו דווקא בטול, אלא כמו שראיתי פעם שמישהו עשה מצוה והוא מצא חן בעיני (לא כשכר אלא כזכות). מציאת חן היא על מעשה, לא אומרים שמישהו הוא גארנישט וזה מוצא חן. כמו שפעם אמרנו שאהבה תמימה של חתן וכלה מוצאת חן – לא בטול, אלא משהו אחר. מה שאנחנו קוראים מודעות טבעית, הטבע היהודי – יהודי שחי בטבע יהודי זה הדבר שהכי מוצא חן, יהודי שחי כיהודי בדברי החולין שלו. אבל חב"ד הוא יותר מזה – בטול, גארנישט. הוא אומר שבטול ממש, שבפסוק נקרא "כי יפקד מושבך", שאינך שם, ואז "ונפקדת" – ה' זוכר אותך ופוקד אותך כי "ונפקדת", מה שהלבנה רגע לפני המולד נעלמת – ממשיך מ"כולא קמיה כלא חשיב".

המדרגה החמישית – גילוי העצמות, ישראל ואורייתא כולא חד

מה יכול להיות יותר מכך שהאדם הוא גארנישט? שמתוך ה"ויפקד מושבך" הוא עולה מעלה מעלה, עד לעצמות ממש, ושם מתגלה שהוא בעצם לא גארנישט אלא בדיוק להיפך – שישראל וקוב"ה כולא חד, שהוא והעצמות אותו דבר, ואז העצמות מתגלה, גם באופן ממילא. זו מדרגה חמישית. בסוף חמש המדרגות ודאי יהיו כנגד נרנח"י, רק שהרבה פעמים כתוב שבנשמה גופא יש את הנח"י – שכולן נכללות בנשמה (כמבואר בחסדי דוד באריכות[יב], והסברנו בהרבה הזדמנויות). עד כאן רק בשביל לרחרח את הטוב טעם.

אם כן, זה סיום מאמר זה – שאנו מתקרבים אליו – כל הדרגות שיש ביחס בין ה' וביני, ואיך קשור לביאת המשיח. התכלית כאן תהיה שכל מדרגה היא משיח אחר. אם ממשיכים את המשיח בשכר זה משיח בשכר, ואם לא ממשיכים את המשיח רק שה' מביא אותו זה משיח אחר, ואם המשיח בא בגלל ה"אתר שלים" שלנו זה גם משיח אחר. גם בית המקדש הוא אחר, וגם כריתת זרע עמלק, לגמור חשבון עם עשו – הכל אחרת, תלוי מאיפה זה בא, בכל מדרגה מקבל פירוש אחר. אם בית המקדש בא רק באתעדל"ע – זהו בית המקדש שיורד מלמעלה. לא אותו בית מקדש שאנחנו בונים. ואם צריך אתר שלים – זו עוד מדרגה. יש שלש אפשרויות מה הוא בית המקדש, ואם נוסיף עוד שתי מדרגות תהיינה חמש.

המדרגה הנוספת: אתערותא דלעילא הבאה תחילה

אתעדל"ע הבאה תחילה כדי לעורר אתעדל"ת

נחזור לדברי ר' לויק. יש משהו שלא כתוב כאן, וצריך לתת את הדעת האם זה בכוונה או לא. תמיד בחסידות כתוב שאתעדל"ע בלי אתעדל"ת נועדה לעורר את האתדעל"ת (כמו במאמר "לכה דודי" תרפ"ט, ועוד). בכלל, כתוב שהיסוד של אתעדל"ע בלי אתעדל"ת הוא "כד סליק ברעותיה למברי עלמא", שלא היה מי שיעורר בכלל. ואחרי בריאת העולם, הסדר הוא שבאתעדל"ת אתעדל"ע. ההמשכה הראשונה היא אתעדל"ע בלי אתדעל"ת, כמו יציאת מצרים בתחלת עם ישראל, לפני שהיו לנו מצוות וזכויות, אך ברגע שיש לנו מצוות צריך לקיים אותן.

בחסידות כתוב גם שהמקור של אתעדל"ע בלי אתעדל"ת הוא יותר גבוה, ממקיף – דבר זה כן מתאים לאמור כאן. אך מכל מקום, חסר הווארט שאתעדל"ע בלי אתעדל"ת היא לצורך אתעדל"ת, וממילא לא מובן סדר ההמשכה, ולכן צריך להשלים את המדרגה הזו.

אם מסבירים לפי הסדר האמיתי, שיש בתחלה אתעדל"ע ואז אתעדל"ת ואז עולים שוב לאתדל"ע – כל הסדר הוא ירידה צורך עליה, ירידה מ"איש מזריע תחלה" ל"אשה מזרעת תחלה" בשביל להגיע שוב ל"יולדת זכר" (ושהיא עצמה נעשית זכר, כפי שהרבי מסביר במאמר "מחר חדש").

במקום שיש רק אתעלד"ע – מקדש קודם

בכך מוסבר דיוק שהוא לא מדייק כאן, לכאורה (אולי לא היה לו כח לדייק את כל הדיוקים), שבאותו מדרש (פרשת בא) שכתוב אתעדל"ע בלי אתעדל"ת – מקדימים את המקדש להכרתת זרע עשו. גם בגמרא, וגם במדרש השני (פרשת תולדות ואמר, הכי גבוה, "אתר שלים"), הסדר הוא אותו סדר – הכרתת זרע עשו, בנין המקדש, משיח. אבל דווקא במדרש שאין בו אתעדל"ת הסדר הוא קודם מקדש. המקדש בא מהגלגלתא שענינה חסד והכרתת זרעו של עמלק באה ממו"ס, גבורה דעתיק. מסתדר יפה – היות שמדבר על אתעדל"ע בלי אתעדל"ת, אז אחרי שהקב"ה עצמו מתגלה הדבר הראשון שהוא עושה בלי סיוע מלמטה הוא בנין בית המקדש. אחר כך הקב"ה ממשיך גם להכרית את זרעו של עמלק ולהביא את המשיח, אבל מתאים שהדבר הראשון שיעשה הוא להוריד את המקדש מלמעלה, מצד "כי חפץ חסד הוא".

הסבר הסדר במדרש פרשת בא ע"פ הלכה

לכאורה, את הסדר של המדרש בפרשת בא – מקדש, הכרתת עמלק, משיח – אי אפשר להסביר לפי ההלכה. שהרי הסדר בהלכה הוא הפוך: מלך, מלחמת עמלק, מקדש. את הסדר שבגמרא ובמדרשים האחרים – עמלק, מקדש, משיח – יכולנו להסביר בכך ש"שמו של משיח" הוא תכליתו, אחרי מלחמות ומקדש (שאז הוא הופך להיות "משיח ודאי"), אבל כאן יש סדר שלכאורה אי אפשר להסביר.

אמנם בכל זאת אפשר לדחוק ולהסביר אם נאמר שמלחמת גוג ומגוג באה אחרי בניין המקדש. בסוף הלכות מלכים[יג] הרמב"ם כותב על מלחמת גוג ומגוג שתהיה "בתחילת ימות המשיח", ושם כותב גם על אליהו הנביא ומשיח שיש שתי דעות מה קודם למה, ומסיים "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו" – ומשמע שגם מלחמת גוג ומגוג לא ברור מתי תהיה, וממילא אפשר לומר שיש דעה שתהיה לאחר בנין המקדש. אם נאמר שהכרתת זרעו של עשו היא מלחמת גוג ומגוג, נוכל להסביר את כל הסדר במדרש: תחילה מקדש (היינו המשיח בונה מקדש), אחר כך הכרתת זרע עמלק במלחמת גוג ומגוג, ולבסוף "שמו של משיח" דהיינו המשך מלכותו בשלמות.

מכל מקום ודאי שהסדר הזה – מקדש-עמלק-משיח – הכי קשה ליישוב, גם מפני שהוא הכי רחוק מהראש של הרמב"ם – שאתעדל"ע בלי אתעדל"ת מנוגד לכל הראש שלו (הכי הפוך מהגמרא, שיש בה הגיון רציונאלי של "בשכר...").

מקור האתעדל"ע הראשונה לפי שלשת הפירושים

נחזור להסבר על פי חסידות. אצל רבי לויק משמע שהסדר הוא אתעדל"ת, אתדל"ע בלי אתעדל"ת, אתעדל"ע השורה באתר שלים. אבל באמת הסדר הוא שקודם בא המקיף היותר גבוה (אצלו בן דעתיק), ואז יורד – מחסד דעתיק לגבורה דעתיק, מגלגלתא למו"ס – לאעתדל"ת, שההמשכה על ידה פחות גבוהה אבל יותר פנימית (כמו שדברנו כמה פעמים, שבחסידות וגם אצל האריז"ל, הפנימיות יותר חשובה מהגובה). המדרגה הראשונה, כמו כיסוי פני הכלה, באה ממקום הרבה יותר גבוה – אצל אדה"ז היינו הגלגלתא, אצל ר' לויק בן דעתיק. ולפי הפירוש שהוספנו – רישא דאין.

אתעדל"ע הבאה מרישא דאין – "במזלא תליא"

זו כבר נקודה יפה לדרכנו, אם נסביר את שלשת הראשים כרישא דאריך, רישא דאין ורדל"א, ואז יוצא שהדרגה של אתעדל"ע בלי אתעדל"ת היא רישא דאין, וזו הדרגה הראשונה שבאה כי היא על מנת לעורר את העבודה שלנו. מה כל כך יפה בכך? כי יש פה אסמכתא נהדרת ל"אין מזל לישראל" – שההארה היא מצד המזל. על המזלא כתוב "לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא" – גם לא "בזכות הלולב" (לא רק שלא תלוי ב"שכר") – אלא ההתעוררות תלויה במזל שלנו (כמו שמי שיש לו מזל שיהיה עשיר כך יהיה גם בלי שום זכות).

אם נעשה 'פינג-פונג' בין שלשת הפירושים לג' רישין שבכתר – אדה"ז, רבי לויק, והפירוש שלנו – יחסית מדרגה זו היא משהו טבעי ("אם כל חי"), היינו שה"אין מזל לישראל" הוא הטבע שלנו, שיחסית הוא בחינת נוקבא.

הקבלה ל"בני, חיי ומזוני"

לפי זה ניתן לחדש עוד דבר יפה. אם נאמר שאעתדל"ע בלי אתעדל"ת היא ה"אין מזל לישראל", אז הדבר מיד מתקשר לשלשה דברים ש"לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא" – בני, חיי ומזוני[יד].

אם כן, נעשה הקבלה בדרגה זו – של האתעדל"ע שבאה לפני הכל – לשלשת הדברים של בני-חיי-מזוני. המקדש הוא "בית חיינו" – חיים, על משיח כתוב "בני אתה" – בני, והכרתת זרעו של עמלק היא המלחמה הממשיכה לחם (כמו כל המלחמות) – מזוני. הרווחנו איזו 'סוכריה' מאד יפה, שאם נאמר שמדרגת אתעדל"ע בלי אתעדל"ת היא "אין מזל לישראל", מיד מתבקשת הקבלה לבני חיי ומזוני, ש"לאו בזכותא" בכלל "תליא מילתא", אלא במזלא תליא מילתא.

אנחנו מסבירים[טו] שבני תלוי בתיקון "ואמת", חיי בתיקון "נצר חסד" (= בית, רמז מובהק לבית המקדש) ומזוני ב"ונקה". בהמשך יסביר שעיקר מעלת הלולב הוא קו האמצעי העולה עד לכתר ויורד עד ליסוד – מתאים לתיקון "ואמת", "תתן אמת ליעקב", התיקון האמצעי. על "ונקה" תמיד דורשים מלשון "נקי מנכסיו", "ובעל השור נקי"[טז], ולעניננו כנראה בעל השור הוא עשו, ועל ידי קיום מחיית עמלק וכו' אוספים ממנו את כל ה"חיל בלע ויקיאנו", את כל הפרנסה הנקיה.

בהמשך נראה עוד משהו מאד חזק שמסתדר עם הקבלת ג' רישין שלנו, ואז לא צריכים את ה-מה ו-בן דעתיק (אם כי יש דברים שכבר התחלנו להסביר בכך, וכפי שעוד נראה בהמשך).

המשך דברי לקוטי לוי יצחק

ההפרש בין תהו לתיקון

עוד מובן, דאתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת הוא מבחי׳ מ״ה דתיקון. פירוש שהבחי׳ מ״ה דתקון דורש זה, שיהי׳ אתדל״ת, ואז יומשך אתדל״ע מבחי׳ המ״ה, משא״כ מצד הב״ן דתהו, הנה מצד בחי׳ תהו הוא אתדל״ע מצד עצמה בלי שום אתדל״ת, כי ההפרש בין תהו לתיקון הוא שתהו הוא בבחי׳ עיגולים ומקיפים [שלא דורשים שום דבר, כי הם בחינת טבע.], ותיקון הוא בבחי׳ יושר דהיינו פנימים [אדם ישר, לא טבע. כל מה שיש בעולם הוא טבע, ומצדו אתה יכול להיות חיה – גם חיה רעה – אבל מצד היושר אתה צריך להיות אדם.], ומצד עיגולים ומקיפים הוא אתדל״ע מצד עצמה, ומצד פנימים הוא [רק] כשיש אתדל״ת אז יש אתדל"ע.

ההפרש בין חסד לגבורה

(וכן אם ההפרש בין תהו לתיקון הוא כמו ההפרש בין חסד לגבורה [משהו חשוב בפני עצמו] כמובן מתו״א בד״ה מי שם פה לאדם[יז] ע״ש [שם מבואר שמשה רבינו היה מהשמיטה הראשונה, שמיטת החסד, ושם יש תהו – הכל חסד, לא צריך עבודה בכלל, הכל חנם], הנה מצד חסד [חנם של התהו] הוא אתדל״ע מצד עצמה, ומצד גבורה [שעברנו אליה ממתן תורה, ובפשט מבריאת אדם הראשון], מדת הגבורה והדין היא דורשת שיהי׳ אתדל״ת, ואז יומשך האתדל״ע).

יוצא פה משהו משונה לגמרי, שהחסד יותר קשור לשם בן והגבורה לשם מה – בדיוק הפוך ממה שהייתי חושב. חסד הוא כמו קו אחד, ואם יש גבורה יש גם חסד – החסד נמצא, כי הוא קדם, רק שיש לו איזון. כשיש גבורה יש בעצם שני קוים – חסד והתגברות מצד הגבורה. התכל'ס הוא לא לחכות לעוד שמיטה, של תפארת, אלא שגם בשמיטת הגבורה – כשאני עובד מלמטה – זוכים להכל. ברגע שיש אברהם ויצחק יש גם יעקב, וגם עשו, כפי שנסביר יותר בהמשך.

ההסבר הזה מתאים לו כאן כי מסביר שהבחינה של אתעדל"ת לשם אתעדל"ע היא ח"ס, שם יש גבורה דעתיק, ואילו חסד דעתיק מתלבש בגלגלתא. זו שיטת אדה"ז, שגלגלתא היא אתעדל"ע בלי אתעדל"ת, וח"ס דורשת אתעדל"ת. כל מה שנקרא בהמשך הוא ביאור עמוק בענין הקשר בין לחם ומלחמה – שגבורה הוא תיקון וחסד הוא תהו. היום – באופן מהופך – אנשי החסד הם אנשי השמאל, שהכל חסד חנם בלי לדרוש מעצמך כלום, ואם מגיע לי מגיע גם לערבי (אולי אפילו יותר, כי לא דורשים ממנו כלום, ואם הוא חף מפשע מגיע לו הכל וח"ו לפגוע בו). עולם התיקון הוא עולם הגבורה, שדווקא דרכה ותוך כדי הגבורה מגיעים לאמצע. בעולם התהו אין בכלל אמצע, והגבורה שם היא עשו ולא יצחק. זו רק התחלה, שבהמשך מחדד מאד.

ההפרש בין חכמה לכתר

[כאן בא עוד כלל:] עוד מובן דאתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת שייך לומר מחכ׳ ולמטה, משא״כ מצד כתר הוא אתדל״ע מצ״ע [החלוקה של חסד-גבורה ושל כתר-חכמה משתמעת כמו דברי אדה"ז בלקו"ת – שצריך לחלק בין גלגלתא (כתר דאריך בו מתלבש חסד דעתיק) ומו"ס (חכמה דאריך בו מתלבשת גבורה דעתיק). לכן יצטרך לעשות איזה 'קונץ', אך נראה שה'קונץ' חלק לגמרי, עומק כתבי האריז"ל.], והוא ג״כ מטעם הנ״ל כי חכ׳ הוא בחי׳ פנימי בכלל, ומצד פנימי שייך לומר שהאתדל״ע תלוי׳ בהאתדל״ת. משא״כ כתר הוא בחי׳ מקיף, שמצד מקיף הוא אתדל״ע מצ״ע [לכן קל לקליפות להתפרנס, כי לא דורשים מהן – "שממית בידים תתפס והיא בהיכלי מלך"].

ההתאמה עם שיטתו, מדוע בא"א צריך אתעדל"ת

והשתא א״ש [כעת יסביר, כי עד כה נשמע הפוך] ויובן מה שהאתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת הוא בא״א, ואתדל״ע מצ״ע בלי שום אתדל״ת כלל הוא בב״ן דעתיק, ואתדל״ע מצ״ע, אמנם היא נמשכת ושורה כשיש שלימות כו' הוא במ״ה דעתיק.

והיינו כי א״א נתקן מה״ת [ה' תחתונות] דכתר דב״ן שהי׳ שם פגם, דהיינו הפגם בנה״י דכתר דתהו, ומחכ׳ דמ״ה. ולכן בא״א הן מצד הב״ן צריך אתדל״ת כדי שיהי׳ אתדל״ע, כי הרי הי׳ קלקול עכ״פ בהב״ן שלו, ושייך שם תיקון, והיינו האתדל״ת דהיינו תיקון הב״ן שלו, דהיינו תיקון הה״ת דכתר דב״ן. והן מצד המ״ה שלו, כי המ״ה נמשך כשיש אתדל״ת כנ״ל, וגם המ״ה שלו הוא חכ׳ דמ״ה [לא ח"ס, אלא חכמה ד-מה שבאה לתקן את כללות פרצוף אריך אנפין], ומצד חכ׳ צריך אתדל״ת כנ״ל.

כלומר, עד כה חשבנו שאריך הוא כתר, אבל בעצם הוא חכמה – חלק ה-מה שלו הוא חכמה. חלק ה-בן שלו הוא החלק התחתון של הכתר, שנפגם וצריך תיקון. כאן הוא כביכול 'מורח' את ההבדל בין ה"ת לנו"ה – זו לא 'מריחה', כי ה"ת הם תנהי"ם – אבל באמת הפגם היה רק בנה"י, ולא בתפארת (שלכאורה כולל גם את השליש העליון שלה, אפילו אם אומרים ששני שלישי תפארת שייכים לנה"י – יש בה"ת חלק שלא נפגם – אבל כאן לא מחלק ולא מתייחס בכלל).

כאן המקום שבו מסתדר טוב יותר לפי השיטה שלנו: הווארט שאפשר לומר – אפשר לחפש אם כך מסביר בעמק המלך, אבל נכון מאד גם אם לא מסביר כך – שאם יש שלשה פרצופים לתקן את הכתר ד-בן, מסתבר שהם יתקנו את המושכל-מורגש-מוטבע שלו. הפרצוף התחתון (רישא דאריך) מתקן את הנה"י דכתר ד-בן, הפרצוף האמצעי (רישא דאין, שהוא עיקר החידוש), אמור לתקן את החג"ת ד-בן (המדות, המורגש). בחב"ד וגם בחג"ת לא היה פגם, לפי האריז"ל, אלא רק בנה"י של הכתר, משא"כ בחכמה ובינה בהם הבטול בכל האחוריים (גם של החב"ד). לפי זה לא צריך אתעדל"ת בכלל ברישא דאין, כי לא היה שם פגם (מצד החג"ת), ומה שכן צריך "אתר שלים" בשביל רדל"א (החב"ד של הכתר דתהו) הוא לא מצד ה-בן אלא מצד ה-מה. לפי זה, כל הענין של מציאת חן לשם נתינת מתנה הוא תיקון המושכל. זו התחלת ההסבר.

נחזור להסבר שלו:

גם י״ל, שהאתדל״ת הוא מה שמתקנים את הב״ן שלו, דהיינו שמתקנים את הה״ת דכתר דב״ן, והאתדל״ע הנמשך עי״ז הוא החכ׳ דמ״ה [הכל באריך, ומכאן עולים למדרגה הבאה, שכפי שהדגשנו היא לכאורה קודמת בתהליך:].

ב"ן דעתיק – אתעדל"ע בלבד; מ"ה דעתיק – אתעדל"ע על 'אתר שלים'

אך הב״ן דעתיק שהוא מה״ר דכתר דב״ן שלא הי׳ שם שום פגם, ולא שייך לומר שם שצריך שום תיקון. הנה מצד כל הטעמים הנ״ל מובן ששם הוא אתדל״ע בלי שום אתדל״ת כלל [ולפי דרכנו היינו רישא דאין]. כי הרי הוא ב״ן דתהו, וכתר דב"ן [הג"ר שלו], ובחי׳ כזו שלא הי׳ שם שום פגם, א״כ מכל צד לא שייך לומר שם שיהא צריך שום אתדל״ת.

ו[המדרגה השלישית היא] המ״ה דעתיק שהוא כתר דמ״ה, הנה מצד שהוא מ״ה, שבמ״ה אין קלקול, ואדרבה הוא המתקן, ומצד שהוא בחי׳ כתר (דמ״ה), מצדדים אלו הוא אתדל״ע מצ״ע בלי אתדל״ת. אך מצד שהוא בחי׳ מ״ה דתיקון, הנה בחי׳ מ״ה דורש אתדל״ת כנ״ל [התיקון דורש משהו מלמטה], מצד זה צריך אתדל״ת. ולכן מצד המ״ה דעתיק אם שהוא אתדל״ע מצד עצמה שלא שייך לומר שתלוי׳ באתדל״ת, אך מצד בחינתו שהוא מ״ה דתיקון, אימתי הוא נמשך ושורה כשיש שלימות כו׳, וכמובן.

שתי המדרגות הנוספות לפי הרבי

נחזור למה שאמרנו בשם הרבי, שיש עוד שתי מדרגות יותר גבוהות: בטול עצמי, שממשיך מהאור שלפני הצמצום במדרגה ש"כולא קמיה כלא חשיב" (למעלה משרשי הממלא והסובב לפני הצמצום, שהרי "איהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב" – שלש מדרגות ממטה למעלה, כמבואר בכ"ד, וכפי שמסביר ר' הלל[יח] שהיינו "קדוש קדוש קדוש" ממטה למעלה, שה"קדושתי למעלה מקדושתכם", לפני הפסיק טעמא, הוא ה"כולא קמיה כלא חשיב"). מה שממשיך הוא הבטול – אני אפס, הלבנה רגע לפני המולד. ומדרגה עוד יותר גבוהה, שה"יפקד מושבך" הוא לא בשביל "ונפקדת" (כמו המדרגה של הבטול העצמי, שהיא "אשה מזרעת תחלה" בבטול גמור בשביל לקבל את כח ההולדה מהעצמות), אלא בחינה של "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש".

בלי החידוש של הרבי יש קושיא מתבקשת, שכתוב שיש מקום שאתעדל"ת לא מגיעה אליו בכלל, ולפי עצם הרעיון שיש מקום שאתעדל"ת לא מגיעה לא מובנת המשמעות של "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש". אם לאתדעל"ת יש גבול עליון שלא יכול לעבור המשמעות הפוכה מ"חוזר לקדמותו ממש" למעלה מכל אור ישר. חוזר לקדמותו "ממש" היינו למעלה מכל אור ישר – "אשת חיל עטרת בעלה", ואפילו לא כל כך לצורך הולדה, אלא רק גילוי של ישראל וקוב"ה כולא חד.

סיכום הדברים והסבר הגמרא והמדרשים

קיצור ההקבלה לג' רישין

קצרן של דברים הוא, דשרש אלו הג׳ בחי׳, א׳, אתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת, ב׳, אתדל״ע מצ״ע, ג׳, אתדל״ע מצ״ע אלא שנמשכת כשיש שלימות כו׳, הוא מהתלת רישין דכתר [עד כאן לא אמר בפירוש כך], כסדרן מלמטלמ״ע, ולפי הפירוש המורגל בתלת רישין דכתר, שקאי על ח״ס וגלגלתא דא״א, ועתיק, עפי״ז הוא האמור בלקו״ת בהביאור דצאינה וראינה הנ״ל, דאתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת הוא מח״ס, ואתדל״ע מצ״ע הוא מגלגלתא דא״א, ואתדל״ע מצ״ע אלא שנמשכת כשיש שלימות כו', הוא מעתיק.

ומה שפירשנו כאן, הוא לפי הפירוש על תלת רישין דכתר המבואר בע״ח שער אנ״ך פ״ט בד״ה מהרח״ו [שבעצמו אומר בלשון אולי, הכל "אולי אפשר לומר" של מהרח"ו:] ואולי אפשר לומר כי הג״ר כו'. שמפרש שהראש הג׳ הוא א״א ונוקבי׳, והראש הב׳ נוקבא הב״ן דעתיק, והראש הא׳ דכורא המ״ה דעתיק ע״ש היטב [כנראה מכח ה"אולי אפשר לומר" היתה לנו אסמכתא שחבל שלרבי חיים ויטאל לא היתה השיטה שקבל בעל עמק המלך, שבכך דבריו היו נעשים יותר שמחים מה"אולי אפשר לומר" – הכל בדרך אפשר, כמובן].

הגמרא – מה שנמשך ע"י אתעדל"ת

ועתה יובן וא״ש הגמרא דכאן, והמד״ר דפ׳ תולדות ואמור, והמד"ר דפ׳ בא הנ״ל. והיינו הגמרא דכאן מיירי באתדל״ע התלוי׳ באתדל״ת, פירוש, שמה שיהי' האתדל״ע שיוכרת זרעו של עשו ויִבָנֶה בהמ״ק, ויבוא משיח, יהי׳ זה ע״י האתדל״ת של ישראל, שהאתדל״ע הבאה ע״י אתדל״ת הוא תגמול שכר, וזהו דקדוק הלשון בגמרא, בשכר שלשה ראשון, בשכר דוקא, פירוש שהשכר לישראל על מה שקיימו השלשה ראשון, דפםח, דסוכות, דלולב ומיניו, שזהו האתדל״ת של ישראל המגיע בכתר, שזהו שקיימו דברים הנקראים ראשון דוקא, הוא שיזכו לשלשה ראשון, להג׳ בחי', ח״ס, גלגלתא, ואוירא, והיינו האתדל״ע הבאה ונמשכת לפי אופן האתדל״ת. ולכן נאמר כאן שיזכו רק לשלשה ראשון, דהיינו להג׳ בחי׳ ח״ס, גלגלתא, ואוירא, שלשם מגיע האתדל״ת, ולא נאמר גם הראשון דאני נגלה לכם ראשון, כי הראשון הזה הוא בחי׳ עתיק שלשם אין מגיע האתדל״ת, ומעתיק לא נמשך ע״י אתדל״ת. וכאן מיירי רק מה שיומשך ע״י האתדל״ת דשלשה ראשון דפסח, סוכות, ולולב. וכאן נאמר שבשכר שלשה ראשון זכו לשלשה ראשון, היינו שבשביל א׳ מהג׳ ראשון זכו לא׳ מהג׳ ראשון [אחד כנגד אחד], ולא שבשביל א׳ מהג׳ זכו לכל השלשה ראשון. היינו כי כאן הוא האתדל״ע דזכו לשלשה ראשון, הבאה ע״י אתדל״ת בשכר שלשה ראשון, והאתדל״ע הזאת הוא רק כפי אופן האתדל״ע [טעות הדפוס, צ"ל כפי אופן האתעדל"ת] לא יותר. (וכמ״ש יהי חסדך ה׳ עלינו כאשר יחלנו לך, רק כאשר יחלנו, כפי האופן שיחלנו, ולא יותר. ומה שנקרא זה בשם חסד, הרי זהו שילום שכר [בתמיהה], הוא כי מי הקדמני ואשלם. ועוד כי אלמלא עוזרו אין יכול לו. ולכן מה שמשלמים שכר, הוא רק בדרך חסד, ועיין בבוך שה״ש בד״ה אני חומה בפי׳ ולך ה׳ החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו [אם כן, מדובר בחסד דאריך אנפין – המדרגה הראשונה, של שכר, אבל גם השכר הוא חסד]). לכן בעד ראשון א׳ זוכים רק לראשון א׳ ולא יותר, וכדי שיזכו לכל הג׳ ראשון צריך שיקיימו כל השלשה ראשון דפסח סוכות ולולב, וכמובן.

המדרש פרשת בא – אתעלד"ע מצד עצמה

אך המד״ר דפ׳ בא מיידי באתדל״ע מצד עצמה בלי שום אתדל״ת כלל. פירוש, שמה שיפרע הקב״ה מעשו, ויבנה בהמ״ק, ויביא משיח, יהי׳ זה באתדל״ע מצ״ע אפילו כשישראל לא קיימו תומ״צ. וכמ״ש ואביט ואין עוזר ואשתומם ואין סומך, שלא יש שום אתדל״ת [אפשר לומר שלפי פירוש הבעש"ט על "לך ה' חסד", שאני רק מסייע שאין בו ממש, בזכות התפיסה שאני מסייע שאין בו ממש מתגלה המדרגה הכי גבוהה – שרואים איך ה' עושה גם בלעדי בכלל. לפי הווארט הזה לכאורה המדרגה השניה באה אחרי הראשונה – אחרי שאני מבין שאני מסייע שאין בו ממש אני מוריד ידים לגמרי. לפי הסדר שקודם אתעדל"ע הולך יותר פשוט – קודם לא הייתי שם לעזור, וה' עשה, ואחר כך ה' מעורר אותי לעזור לו כמסייע שאין בו ממש. אחרי ש"הראת לדעת" שאני עושה זאת בלעדיך, נשחק משחק שגם אתה עוזר. או, בכיוון הפוך, קודם חשבת שאתה עוזר לי, אבל ברגע שאתה תופס שאתה מסייע שאין בו ממש אתה שואל בשביל מה המאמץ. יהיה נהמא דכסופא? אז מה? אם אני מבין לגמרי שאני מסייע שאין בו ממש ממילא כבר יש נהמא דכסופא, אין הרבה הבדל.]. כי אפילו אם לא יהי׳ אתדל״ת, מ״מ באתדל״ע מצד עצמה, יפרע הקב״ה מעשו, ויבנה הבהמ״ק, ויבוא משיח. ובחי׳ זו דאתדל״ע מצ״ע הוא מעתיק, דהיינו מהב״ן דעתיק שמשם הוא האתדל״ע כנ״ל. ומשם יומשך גם בא״א, דהיינו בח״ס, גלגלתא, ואוירא דא״א, והיינו שיומשך מב״ן דעתיק גם בח״ס, גלגלתא, ואוירא דא״א [שלשת הדברים]. וזהו יבוא הקב״ה שנקרא ראשון, היינו שיתגלה הב״ן דעתיק, ויבנה בהמ״ק שנק׳ ראשון מגלגלתא דא״א [כאן מקדים מקדש לעשו, כנ"ל], ויפרע מעשו שנקרא ראשון מח״ס דא״א, ויבא משיח שנקרא ראשון מאוירא [כאן הסדר הוא חג"ת דעתיק כפי שמתלבשים באריך (התפארת מתלבשת בקרומא דאוירא, ובאוירא שמעליו מאירה הדעת)].

המדרש בפרשת תולדות – אתעדל"ע ששורה על אתר שלים

והמד״ר דפ׳ תולדות ואמור, מיירי ג״כ באתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת, שאתדל״ת אינה מגעת שם כלל, אלא שזהו האתדל״ע שאינה שורה ונמשכת אלא כשיש שלימות כו'. פירוש שמה שיפרע הקב״ה מעשו, ויבנה בהמ״ק, ויביא משיה, יהי׳ זה באתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת, אלא שבאה ונמשכת כשיש שלימות כו'. ובחי׳ זו הוא מעתיק, דהיינו מהמ״ה דעתיק, שמשם הוא האתדל״ע הזאת כנ״ל, ומשם יומשך גם בא״א, דהיינו בח״ס, גלגלתא ואוירא דא״א, והיינו שיומשך ממ״ה דעתיק גם בח״ס גלגלתא ואוירא דא״א [כלומר, איך שלא יהיה, שלשת הדברים הם מאריך אנפין – השאלה רק אם מאיר בהם אור של אריך, או של בן דעתיק, או של מה דעתיק]. וזהו אני נגלה לכם ראשון, היינו שיתגלה המ״ה דעתיק ['אני' אחר, כמו שאמרנו שכל שלשת הדברים הם אחרת בכל אפשרות], ופורע לכם מן הראשון זה עשו, מח״ס דא״א, ובונה לכם ראשון זה בהמ״ק, מגלגלתא דא״א, ומביא לכם ראשון זה מלך המשיח, מאוירא [גם כאן שוב הסדר מתחיל מעשו ועולה למקדש, כי גם כאן יש בחינה של עבודה מלמטה למעלה, לפני האתעדל"ע].

וזהו שנא׳ במד״ר תולדות ואמור, בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון [כעת יסביר מה שטרם הסביר, למה הזכות היא דווקא לולב ולא השנים האחרים – ענין חשוב-חשוב בשבילנו, להבין מה צריכה להיות העבודה שלנו, כמו שמסבירים תמיד (כפי שאמר הרבי) שהעבודה שלנו 'ללכת על המשיח', על הלולב. קודם שמו של משיח היה למעלה מהשלשה, אבל כאן גם כולל אותם, וגם באין ערוך משניהם, כפי שיסביר.], כי האתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת הזאת, היא שורה ונמשכת כשיש שלימות. ולכן צריך להיות הולקחתם לכם ביום הראשון, שיהי׳ שלימות כו'. ואין הפירוש שולקחתם לכם ביום הראשון הוא האתדל״ת להאתדל״ע הזאת, כי האתדל״ע הזאת היא למעלה מאתדל״ת שאינה מגעת שם, רק הפירוש הוא בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון, שעשיתם אתדל״ת ועוררתם על ידה אתדל"ע התלוי׳ באתדל״ת, שאז יש שלימות, אז נמשך האתדל״ע הזאת, שאינה תלוי׳ בהאתדל״ת, מהמ״ה דעתיק. וזהו שלא אמר כאן בשכר, במו בגמרא דכאן, רק בזכות, כי בשכר הפירוש הוא שמגיע בעד זה, וכאן הכוונה הוא רק שיהי׳ שלימות כו', ולכן אמר בזכות וכמובן.

שמחה של מצוה עושה "אתר שלים"

קודם אמרנו שה"אתר שלים" הוא על דרך נשיאת חן, שרק למי שנושא חן נותנים מתנת חנם. כאן יש ווארט, שדובר בפעם הקודמת, שחוץ משאר מעלות הלולב לגבי השנים האחרים – יש בו מעלה של שיא השמחה, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" (שהוא גם שיא שמחת סוכות). אפשר לומר שלימוד התורה וקיום המצוות בכלל מביא שכר – זו אתעדל"ת שמעוררת אתעדל"ע. ביום הראשון של פסח וביום הראשון של סוכות לא כתובה בכלל לשון שמחה, ודווקא בלולב כתובה שמחה. אפשר לומר שה"אתר שלים" זו שמחה – שמחה של מצוה, שכידוע ששמחה של מצוה יותר חשובה מכל המצוה. לא מגיע שכר על השמחה – שכר מגיע על המצוה – אז איך השמחה היא יותר מהכל, אם לא מוגדרת כעבודה שעליה מגיע שכר? השמחה יותר מהכל כי עושה את העבודה שלך "אתר שלים", וזה מה שמוצא חן בעיני ה' – שלא רק שעשית מה שאמרו לך, "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", אלא עשית בשמחה (כמו שמעלת העקדה היא "זריזותיה דאברהם").

הדבר קשור גם לכך שכתוב "ויחד את לבבנו" – "ויחד" לשון חדוה, שהיא גם לשון יחוד, היינו שעושה את העבודה שלמה מכל הקצוות, ביחוד האהבה והיראה. על עבודה מאהבה ועבודה מיראה מגיע שכר, אבל כל עבודה בפני עצמה אינה "אתר שלים", והשמחה היא המאחדת את שתי העבודות, ואז יש "אתר שלים". ראשית, השמחה מאחדת את הרגשות, כמו האמא שמאחדת את הבנים, ושנית, השמחה היא מה שמוצא חן יותר מכל דבר. כמו שאמרנו שמציאת חן אינה בטול, אלא משהו יפה – כמו טבע יהודי או אהבת חתן וכלה – ומה שהכי יפה זו השמחה של המצוה.

שמחה, בטול, אמונה. הקבלה לנרנח"י

בכך מגיעים לתכלית: אם אני אומר שהענין של "אתר שלים" והאתעדל"ע שעל ידו שייכים לשמחה, המודגשת בלולב, ממילא אני מבין שמה שיהיה יותר מזה הוא בטול, כי כך הסדר – שמחה מצד אמא, תכלית היש, ובטול מצד אבא. אחר כך, לומר שיש משהו גבוה מבטול, זו אמונה פשוטה ששם ישראל וקוב"ה כולא חד – "חביון עז העצמות" שיש באמונה.

אם כן, יש כאן שלש מדרגות לפי הסדר. זה כבר אומר מה שהקדמנו, שלכאורה יש פה נרנח"י, כי שמחה היא הנשמה ובטול הוא החיה וה"כולא חד" הוא עצם היחידה. שלשת אלה הם ממש המשך אחד בצורה הכי פשוטה. אחר כך רק צריך 'להחליט' – וזו הבעיה, מה קודם למה – מה היא הנפש ומה הרוח. אפשר לומר, לפי הסדר, שהנפש היא מה שנמשך מ-בן דעתיק (בן הוא נפש), מלכות מאד גבוהה, ואילו רוח היינו מה ש"רוח אייתי רוח ואמשיך רוח", באתעדל"ת אתעדל"ע, ואחר כך האתר שלים של השמחה, הבטול של החכמה וה"כולא חד" של פנימיות אבא פנימיות עתיק.

השלמות – ע"י קו האמצעי דוקא

[נסיים את דברי ר' לויק] אמנם מה שאמר בכאן רק בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון דלולב כו׳ ולא קאמר גם בזכות דראשון דפסח, ודראשון דסוכות, ועל כולם יהי׳ הפירוש דבזכות כו', כשיש שלימות [כעת יצא לנו ששלמות העבודה היינו השמחה].

הענין הוא, כי הנה אתדל״ת ואתדל״ע הבאה על ידה, ישנם בכל הג׳ קוין [שאם אני מעורר מלמטה קו שמאל אני ממשיך מקו שמאל, וכך בימין וכך באמצע – את אותו קו שאני מעורר אני ממשיך], הן בהקו הימין, והן בהקו השמאל, והן בהקו האמצעי, והשרש הוא בא״א שנק׳ אדם. (כידוע בפי׳ והבאת שלום בין אדם לחבירו, שאדם קאי על א״א) שאדם הוא ציור ג׳ קוין. והייגו הג׳ בחי׳ שבא״א, גלגלתא, אוירא, וח״ס, שבגלגלתא וח״ס הוא חו"ג, דהיינו קו הימין וקו השמאל. ובאוירא וקרומא, הוא דעת ות״ת דעתיק [כמו משה ויעקב, "משה מלגאו ויעקב מלבר"], קו האמצעי.

אך האתדל״ע שלמעלה מהאתדל״ת, שלשם אין מגעת האתדל״ת, רק ששורה ונמשכת כשיש שלימות, הנה השלימות הזה הוא מקו האמצעי דוקא [הלולב דווקא], ולא מהקוין דימין ושמאל. והיינו כי בקו האמצעי אם שהוא בבחי׳ ציור אדם (ואדרבה עיקר ציור אדם הוא ע״י קו האמצעי, כמו בתיקון שהוא בחי׳ אדם יש בו ג׳ קוין, משא״כ בתהו בחי׳ בהמה ב״ן יהי׳ רק שני קוין כמ״ש בתו״א בד״ה וישלח בפי׳ ויחץ לשני מחנות ע״ש) מ״מ יש בו מעלה שעולה למעלה מבחי׳ ציור אדם לגמרי [עולה באין ערוך למעלה מהאדם], וכמו שנחלת יעקב, שיעקב הוא קו האמצעי, היא נחלה בלי מצרים, שעולה עד פנימיות הכתר, וכן הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה. ולכן השלימות שצריך להיות כדי שיומשך האתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת, השורה ונמשכת כשיש שלימות דוקא, הוא דוקא השלימות דקו האמצעי, וכמא׳ קוב״ה לא שריא אלא באתר שלים, פירוש קוב״ה הוא פנימיות הכתר, והוא שורה ונמשך באתר שלים, כשיש שלימות, ובאתר שלים הוא קו האמצעי דוקא. ואין הפירוש שהאתר שלים הוא האתדל״ת לקוב״ה, זה אינו, כי קוב״ה הוא למעלה מאתדל״ת, רק הפירוש הוא, כשיש אתר שלים, שיש שלימות, אז נמשך קוב״ה, פנימיות הכתר, המ״ה דעתיק שלמעלה מאתדל״ת. ואתר שלים הוא הקו האמצעי דוקא, שיש בו שלימות שכולל שני הקוין, וכמו שעל יעקב נאמר ויבא יעקב שלם, שלם הוא קו האמצעי, (ובדרז״ל ר׳ יעקב משלם [יש גמרא שכתוב "ר' יעקב משלם חצי נזק". זה אחד מסודות הגמרא שספרי הסוד מדייקים. כתוב שם ששור חש"ו שנגח ר' יעקב משלם חצי נזק, ואז הגמרא שואלת ר' יעקב מאי עבידיתיה? ומתרצת שחסרה המלה 'אומר'. כל מיני ספרי סוד ודרוש דורשים זאת, במיוחד בעל ההפלאה בפנים יפות – יש לו דרוש ארוך על כך. כאן דורש שר' יעקב משלם רומז ל"ויבא יעקב שלם עיר שכם"], והבן).

היום יש ימין ושמאל וחסר אמצע אמיתי

ננסה להסביר את כל זה: היום בפוליטיקה יש או ימין או שמאל, לא שמענו על משהו אמצעי. יש תזוזה, שמה שפעם היה שמאל נעשה ימין, ויש שמאל חדש. השמאל אף פעם לא מבסוט, יש יותר שמאל, ודוחף את השמאל הקודם להיות ימין. פעם אחת כתוב שיש רק קו אחד בתהו, אבל כאן – ובהרבה מקומות – כתוב שיש שני קוים. בעצם הימין ושמאל של הפוליטיקה הם דבר אחד, וכל הזמן יש תזוזה שמה שהיה שמאל נעשה ימין. כל התורה כולה היא הקו האמצעי, זה החידוש של "זאת תורת האדם" וכל שכן של מה שלמעלה מאדם – "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – כל זה הקו האמצעי שהוא מיוחד לעולם התיקון. וממילא כל החידושים שלנו, ומה שהעולם לא יכול להבין אותם, הם מהקו האמצעי, ומכיון שאין מושג של קו האמצעי בתור דבר עצמי לא מבינים (היום יש רק כאילו אמצע, שאם יש ימין ושמאל יש משהו ביניהם, ולא מושג של אמצע אמיתי). אם יש רק שני קוים הכל דבר אחד, וממילא הכל תהו – בסוף יוצא אבסורד, שצריך לרחם על הערבי יותר מעל עצמך (שמאלנים קיצוניים, כאילו אנשי חסד מלאי אהבת הבריות).

אפשר לומר, קצת בדרך מליצה, שעולם התהו נשבר – "וימלך... וימת" – היינו שהתאבד כל פעם, כי מתוך התהו שלו ניחא לו להרוג את עצמו מאשר את הזולת. לכאורה הפוך מהפשט, שבעולם התהו כל אחד רוצה להרוג את השני, אבל בפנימיות התהו מאבד עצמו לדעת – "וימלך... וימת", ולא כתוב שמישהו הרג אותו, אלא שהוא עצמו התפוצץ, מריבוי האור ומיעוט הכלי נשבר הכלי שלו והוא מת, ולא שמישהו הרג אותו. זה ענין מאד עמוק, שלא הסברנו כאן מספיק – ענין הקו האמצעי. אבל מה שנוגע, שהלולב הוא הקו האמצעי, והרי סוד הלולב הוא "דידן נצח" – סוד של נצחון. לא נצחנות של קליפה, אבל זה דבר שקשה להסביר אותו.

סיכום עניין קו האמצעי

ועיין בלקו״ת סוף פ׳ מסעי, בד״ה נחלת יעקב, ובפ׳ תזריע בד"ה קמפלגי במתיבתא דרקיע ע״ש. ואולי י״ל הטעם מה שכללות עתיק מאיר באוירא, שאוירא הוא קו האמצעי, כי היא בין גלגלתא לח״ס, הוא ע״ד שקוב"ה שריא באתר שלים [איך מתחבר למה שאמרנו קודם, ש"אתר שלים" הוא שמחה של מצוה? הייתי יכול לחשוב ששמחה של מצוה לא בקו האמצעי, אלא אולי בקו שמאל, "אם הבנים שמחה". אבל על כך כתוב "נתת שמחה בלבי", ובלשון הקבלה שיסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א – עיקר הרגשת השמחה של מצוה היא בתפארת, ושם יש החבור של "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך".], וכמו שהאתדל״ע שלמעל׳ מאתדל״ת שורה ונמשכת כשיש שלימות כו׳.

נמצא בקו האמצעי יש שני בחי׳, א', מה שהוא בבחי׳ אתדל״ת לעורר אתדל״ע [לפי הגמרא], ע״ד כמו שני הקוין, ב׳, מה שהוא בבחי׳ שלימות, שאז יומשך האתדל״ע שלמעלה מאתדל״ת, שהיא שורה כשיש שלימות כו'' [שתי בחינות בלולב: יש "דידן נצח" ויש "ושמחתם". הייתי חושב שנצח בימין ושמחה בשמאל, אבל השמחה היא "נתת שמחה בלבי" כנ"ל. שתי הבחינות קצת מאזנות, והנצח הוא על דרך "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" – המשכה מבינה לנצח (כמו הקו האמצעי של האות א – קו האמצעי שהולך משמאל לימין – קו האמצעי של אלופו של עולם).]. והשתא א"ש מה שבגמרא דכאן קנקט כל הג׳ ראשון, דפםח סוכות ולולב, כי כאן מיידי באתדל״ת ואתדל״ע הבאה על ידה, שהוא בכל הג׳ קוין. ובמד״ר תולדות ואמור, קנקט רק בזכות ולקחתם לכם כו' דלולב ומיניו, כי התם מיירי בהאתדל״ע שלמע׳ מאתדל״ת, אלא ששורה ונמשכת כשיש שלימות כו׳, ושלימות הוא בקו האמצעי דוקא. וי״ל שני אלו הבחי׳ בקו האמצעי הוא הב׳ בחי׳ דיעקב מלבר [הקו האמצעי שהוא כמו שני הקוים, הגמרא] ומשה מלגו [עצם האוירא, הקו האמצעי ששייך לעצמות, השלמות.]. עיין בפרד"ס שער ט׳ ולאי׳ פ״ב, ובד״ה יו״ט של ר״ה תרס״ה במא׳ ויקרא אלקים לרקיע שמים, מאדמו״ר ז״ל נבג״מ זיע״א, ועיין ברשימה ע״פ צאינה וראינה בענין קו האלכסון [כנ"ל בענין הקו האמצעי של האות א] שיש בו שני בחי׳ ע״ש.

מה שנשאר להוסיף, שיוצא כאן בדרך ממילא, לפי כל הבחינות, שעל אף שתמיד ביהמ"ק בגלגלתא ומשיח באוירא ועמלק במו"ס – בכל אופן כל אחד הוא משהו אחר, לפי מדרגת אתעדל"ע שיש שם. למשל, אם "אתר שלים" היינו שמחה, אז כל משיח שנמשך מ-מה דעתיק בלשונו – מאוירא – הוא משיח אותיות ישמח (בעצמו) וישַמח (אחרים), שעיקרו משיח שמח. אם נמשך מ-בן דעתיק הוא כמו המשיח הפלאי של רבי נחמן, שנמשך מלמעלה ואין שום קשר אליו מלמטה – ילד פלא. אם המשיח הוא כמו בגמרא – זה המשיח של הרמב"ם, שהוא אחד מאתנו (הוא לא יותר מדי שמח...). שוב, העיקר הוא האויר, ה-א של אמש, שכולל הכל. שתי המדרגות בקו האמצעי גם יכולות להסמך על מה שנתבאר בענין ה-א של אמ"ש – "רוח אלהים חיים" (משה מלגאו) ו"רוח מרוח" (יעקב מלבר).

יש עוד המון הקבלות שאפשר לעשות, אבל עד כאן. כמו שאמרנו, אם יש כאן נרנח"י, יש דרושים ארוכים בכתבי האריז"ל שהנשמה כוללת את הנח"י. וכאן המשמעות היא שבשמחה יש גם את הבטול ואפילו את המדרגה של אחד ממש. מה שבאמת קורה במדרגות גבוהות אלה, שהיה נדמה לי שאתעדל"ת לא מגיעה לשם, בכל אופן יש משהו בנשמה שכן מגיע לשם – לא מצוות ואפילו לא שמחה של מצוה.