בע"ה

שיעורי תניא ודבר מלכות (4, ויגש)

אור ל-ו טבת סז – רמת אביב

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג[1]

"פותחין בדבר מלכות". בדבר מלכות של השבוע, פרשת "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'", הרבי מדבר על התוקף של יהודה ומקשר זאת עם התוקף של מרדכי היהודי. קודם כל, רואים כאן משהו מענין, שמיד לאחר חג חנוכה נכנסים תיכף ומיד לתוך ראש של פורים. עיקר הנקודה של פורים זה "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" – לא מוכן להכנע לשום הכתבה שנוגדת את רוח התורה הפנימית (אפילו אם יש טצדקי לשמוע לחוק המדינה), ויודע שאם זה נוגד את רוח עבודת ה' שלו זה עצת המן צורר היהודים, וצריך להתנגד לזה אפילו אם זה דורש מסירות נפש, ואפילו אם זה מסכן את כל עם ישראל, המכונים "עם מרדכי" (ושוב, גם אם מדובר בדבר שרבנים היו מוצאים היתר להכנע בו לחוק המדינה).

ליהודה יש תוקף לדבר קשות באזני יוסף – "ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך" (ומכאן לומד רש"י שדבר עמו קשות, דברים המעוררים חרון אף, אף שבתוכן נדמה שדבר עמו רק בתחנונים) – הכל כדי להשיג את מטרתו, מטרת פדיון שבויים של בנימין (ה' טבת הוא גם יום של פדיון שבוים של הספרים, כפי שהסביר הרבי), שלשמה מוכן לעשות הכל, כולל גם מלחמה (גם אם לא יבחר במלחמה כאפשרות ראשונה). בהמשך השיחה הרבי אומר שבמדה מסוימת יהודה אפילו יותר תקיף ממרדכי – "מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", ואף על פי כן נעשה משנה למלך ויש לו זיקה כל שהיא לחוקי המדינה, ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן" (וזו אחת מהסיבות שלא אומרים הלל, עם כל השמחה הגדולה מאד – זו עדיין לא שמחת משיח, שמחת גאולת ישראל משעבוד כל עם זר), ואילו ליהודה אין שום תפקיד במצרים ומדבר קשות נגד אדוני הארץ. גם יוסף הוא תקיף, אבל יהודה תקיף הרבה יותר, שהרי ליוסף יש סמכות של מלכות ואילו יהודה סתם יהודי שבמקרה הטוב הוא אורח כאן.

אחרי שהרבי מדבר על התוקף, על כך שצריך להיות תקיף בכל מה שקשור ליידישקייט, ולא להכנע בכהוא זה לכל דרישה של המלכות שכנגד התורה, מביא דרשה של חז"ל בענין פורים (ישר מתוך חנוכה, כנ"ל), על הפסוק "והשתיה כדת אין אונס כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש" (פסוק המתאר שהמשתה היה ללא כל כפיה, דתית ומלכותית). חז"ל דורשים ש"איש ואיש" זה שני הניגודים המוחלטים במגילה – "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי" ו"איש צר ואויב המן הרע הזה". פסוק זה בתחלת המגילה ,לפני שהוזכרו מרדכי והמן, אך חז"ל דורשים שאליהם הכוונה ב"איש ואיש" בפקודת אחשורוש – פקודה להפיק ולמלא רצון של שנים המנוגדים מהקצה אל הקצה. הגמרא (מגילה יב, ב) אומרת דרשה זו ללא ערעור או קושיא, אך במדרש (אסתר רבה ב, טו) יש על כך שאלה – איך יתכן במציאות שעושים כרצון מרדכי וגם כרצון המן? המדרש יוצא מנקודת הנחה שמדובר בנושא אחד (כי לפי הפשט, ששואלים כל אחד אם רוצה לשתות, ומה, וכמה – אין קושיא, ולכן על פי פשט בגמרא אין את הקושיא המובאת במדרש), ומקשה איך יתכן בנושא אחד לעשות כרצון שניהם? הרי זה אינטרסים נוגדים! יש במדרש כמה משלים לכך שהדבר בלתי אפשרי, והכי חזק – האם אשה אחת יכולה להנשא לשני גברים?! אם גם מרדכי וגם המן חושקים באותה אשה, אי אפשר לעשות "כרצון איש ואיש". המדרש אומר שבעולם הזה לא יתכן "לעשות כרצון איש ואיש" בנושא אחד, כמו בשאלה מי זכאי לשאת אשה זאת.

אחר כך יש עוד דעה במדרש, שלעתיד לבוא הקב"ה כן יכול לעשות את ה'קונץ' הזה (ידוע שאדה"ז אהב לעתים להשתמש במילה זו, לומר שכל החסידות זה 'קונץ' – לעשות דבר שעל פי שכל לא יתכן; 'קונץ' זה הוא גם נצחון על יון, שאצלם יש הגיון פשוט בו לא יתכנו שני הפכים בנושא אחד). המדרש מביא על זה את הפסוק "רצון יראיו יעשה" – "יראיו" לשון רבים, לכל הפחות שנים, ולפעמים לכל ירא יש רצון אחר באותו נושא, והנה פלא, הקב"ה מסוגל להפיק ולמלא רצון שניהם. אם כן, יש לנו כוונה נוספת בפסוק "רצון יראיו יעשה". ידוע פירושו העסיסי של הבעל שם טוב בפסוק זה – שאם יש ירא ה' שרוצה משהו ה' ממלא רצונו, ולא תמיד רצונו טוב לו (ה' ראה מראש שלא טוב לו, אך הוא בקש אז ה' נתן), ואז "ואת שועתם [על הצרה שנפלה עליו בגלל רצונו] ישמע ויושיעם". המדרש אומר שבעולם הזה אין הנהגה כזו, של "כרצון איש ואשי", ורק לעתיד לבוא, אך ברור שמגמת הרבי כאשר מביא זאת היא לומר שאנו כבר נמצאים ב"לעתיד לבוא". לכן, גם את דברי הגמרא, המביאים זאת בפשטות, ניתן לפרש שלא בנושאים שונים, ולומר שגם כיום ניתן לעשות זאת, בעולם שלנו.

עדיין, ישאל התלמיד הממולח – "איש ואיש" זה מרדכי והמן, הקדושה והיפוכה המוחלט, ואילו "רצון יראיו יעשה" מדבר בשני יראים וצדיקים, ולא בצדיק ורשע, אז אולי זה רק בנוגע לשני צדיקים. בשביל לענות על זה עושה הרבי משהו מאד מהפכני, ואומר שהכל זה לפי ערכין – הכל יחסי. ישנו צדיק כזה שמשועבד לנוהל של העולם הזה – מקיים כל התורה ומצוות, אך הכל בתוך גבול, בתוך מצרים של קדושה. זהו צדיק שמקיים הכל, ולא יעשה עבירה אף פעם, אך מאידך מאמין בלבו שצריך להיות כנוע לגדרי הטבע בכלל, ובפרט למנהגי המדינה שאינם נוגדים (לדעתו) הלכה מפורשת בשו"ע, שבהם "דינא דמלכותא דינא" (משא"כ אם נוגד לדעתו הלכה מפורשת, אז לא אומרים "דינא דמלכותא דינא"). זה צדיק שחושב שצריך להיות מציאותי, והרבי אומר שבדורנו – דורו של משיח – הצדיק הזה הוא המן הרשע (באופן יחסי). יש צדיק שני, כיהודה, שאינו נכנע כלל לכללי העולם – הוא מוכן לשבור את כללי המשחק כאשר לבו אומר לו שזה נוגד את מסירות נפשו בעבודת ה' (אף אם הרב יסביר לו שחוקי המדינה אינם סותרים את השולחן ערוך). ככל שהוא נשמה כללית, כך מה שלבו אומר לו יותר כללי – אם מפריע לעבודת ה' שלו, מפריע גם לכל מי ששייך לשרש נשמתו. יש דברים טבעיים, מותרים לכאורה, אך הוא סומך על לבו שזה מפריע – ואז אפילו אם יש לזה חותמת הכשר, זה הבעל דבר, זה הסטרא אחרא, והוא הולך נגד זה.

לעניננו, מרדכי והמן האמורים כאן זה שני יראים, ורק יחסית אחד צדיק ואחד רשע. איך אפשר להפיק את שני הרצונות? או שאתה חי במציאות, בלי לחרוג, או שאתה "לכתחילה אריבער"?!

הרבי רוצה שנלך על צדיק שכולו אומר כל הזמן "לכתחילה אריבער", שלא נכנע אף פעם לדבר, אפילו מותר, שיוריד חשק וחיות, שימית אותי בפנימיות. האדם הכי רגיש לחיות – לשאלה אם האדם חי או מת – זה הצדיק הזה. מיסודות הבעל שם טוב שצריך לעבוד ה' ב"אבר חי", כזיווג, ובלי זה אפשר לעשות הכל, והכל מת. הצדיק מאד רגיש לצורך לעבוד ה' עשרים וארבע שעות באבר חי, ומרגיש איזה דבר מוריד את החיות ומוריד את החשק – לזה הוא מתנגד וכנגד זה הוא נלחם.

ושוב, כיצד יתכן לקיים "רצון יראיו" של שני הצדיקים הללו יחד? הרבי אומר, ממש בקיצור נמרץ, שבשביל הנס של ה"לעתיד לבוא" צריך ללכת מאה אחוז על יהודה או על מרדכי – שלא כורע ומשתחוה, ומדבר קשות נגד אדוני הארץ כדי לפדות את השבוי (אף על פי שלפי שכל יש טעם לשביו, שהוא גנב, אך יהודה למעלה מחשבונות מכיר שזה יהודי שצריך להשיבו לאביו ולא שייך שיהיה בשבי מצרים) – ובסופו של דבר הוא ישפיע לשנות את מנהג המקום ולהעלותו על פסים אמיתיים שאינם נוגדים וממיתים אבר חי של היהודי, שהוא ישנה את החוק (והצדיק הזה בטוח בכך לכתחילה).

אם יש חוק במדינה שלא לפי רוח התורה – אף שלא נוגד שו"ע, ואפשר לומר על כך "דינא דמלכותא דינא", אך בהחלט לא מוסיף חשק בעבודת ה' (יש במדינה גם חוקים נגד התורה, אך אנו מדברים על חוקים שנוגדים חיות אלקית) – זה המן. כל דבר ניטרלי זה ההמן של היום – אין ניטרלי (ודאי שמה שמפורש נגד התורה זה המן). בכלל זה חקירה גדולה בחסידות, האם יש מצב ניטרלי, ולפי חסידות אין כזה דבר – ברגע שניטרלי מוריד מעבודת ה'. לפי זה, מסקנת הרבי שב"כרצון איש ואיש" עושים רק כרצון "איש יהודי" – כרצון יהודה, היהודי המקורי, המלך האמיתי של עם ישראל – אך בסוף ההנהגה של יהודה משפיעה כל כך שגם ישנה לתמיד את מנהג המדינה, שהנהגתו תשפיע על שינוי הטבע. אם כן, מסקנת הרבי שלא עושים שום פשרה בעולם – לא פשרה של "כרצון איש ואיש", חציו בן חורין וחציו עבד ("שפחה נחרפת") – אלא מאה אחוז יהודה, מאה אחוז מרדכי, ומרדכי כל כך חזק שמשנה את המציאות. אצלנו קוראים לזה המתקה אחרי הבדלה. אם היה רק מרדכי, בלי המשך שכרצון המן, זה הבדלה. כשמרדכי או יהודה כל כך חזקים, שיכולים להשפיע על הנוגד שיפסיק לנגד ויתחיל לתמוך – כאשר מגיעים ל"הרע [כולל הניטרלי, לעניננו] כסא לטוב" (כלשון הבעל שם טוב), שהרע מבליט טוב ומעלה אותו ועולה איתו – זה המתקה של "כרצון איש ואיש".

לדוגמה (מנושא שמדברים עליו רבות): יש לפעמים בתורה ענין של "הוראת שעה" – או הלכה ואין מורין כן (כפינחס) או הוראת שעה ממש בנבואה (כאליהו בהר הכרמל, אלא שהגמרא בסוף ברכות אומרת שיש ניצוץ כזה בכל יהודי, "בכל דרכיך דעהו" אפילו לדבר עבירה) – ויש בה שתי אפשרויות: או שתהיה חריגה חד פעמית מכל כללי המשחק של התורה, שטובה לשעה אחת בלבד, כאליהו בהר הכרמל – זה טוב לאותה שעה, וכעבור שעה זו זה כבר אסור. אבל יש מקרים – ואכמ"ל, כי נתבאר בהרבה שיעורים, גם כתובים – שצדיק פועל פעולה ב"הוראת שעה" וזוכה שהיא נקבעת "הלכה לדורות", שברגע שפעל זאת זו היתה חריגה מכל כללי המשחק, גם של התורה, אך היות שפעל לשם שמים ועשה תיקון כל כך גדול זכה שמעשה זה עצמו יהפוך להלכה לדורות (ולפעמים לוקח דורות עד שזה נכנס לשולחן ערוך, שכך ראוי לנהוג במקרה כזה וכזה). זה דוגמה למה שהרבי כותב בשיחה על "כרצון איש ואיש" – רק שזו דוגמה שכולה בתחום הקדושה, בשלמות. הרבי, לעומת זאת, מתחיל ממרדכי והמן, משם מתקדם ל"יראיו", ואומר שבסוף ה"איש יהודי" זוכה להעלות כמה שניתן גם מהמן עצמו, המן המסמל את כללי המשחק האחרים (של המדינה, של החברה, ואפילו כללי הטבע של העולם הזה – עלמא דשיקרא).

נסיים רק חלק זה של השיחה, ונשים לב שמילת המפתח בדרוש של הרבי זה "לעשות" – "לעשות כרצון איש ואיש כי כן יסד המלך". עשיה זה לשון תיקון, "המעשה הוא העיקר". בדרך כלל, באיזה מקום אין סתירות? ברוחניות יש מושג של "אלו ואלו דברי אלהים חיים" – שאם חכם אומר כך ושני אחרת, שניהם אמת – אבל בעולם המעשה, בהלכה למעשה, אי אפשר לפסוק כשני הפכים יחד. בשמים דברי רבי אליעזר ורבי יהושע דברי אלהים חיים, אך למטה, בשו"ע, בהלכה, אי אפשר לעשות כשניהם – העולם הזה מוגבל, ואפשר לפסוק כך או כך. לעתיד לבוא כן יתאפשר לעשות כרצון איש ואיש – החידוש הוא ב"לעשות", כדלקמן.

יש תופעה מאד יפה במגילת אסתר (שמאחרי חנוכה מתחילים לחשוב עליה, לחשוב פורים מ"ויגש", בו יהודה נגש ליוסף ובזכות תוקפו העצמי גבוה ממנו לעתיד לבוא) – המקום בו הכי מרוכזים שמות הספירות בתנ"ך (כמבואר באריכות במ"א), אף ששם השם נסתר שם. ענינה של מגילת אסתר הוא גילוי ההסתר, גילוי החכמה הנסתרה – היא השרש לגילוי חכמת הנסתר בתנ"ך. התופעה היפה שהמלה "לעשות" חוזרת עשר פעמים במגילת אסתר, לא פחות ולא יותר. בשאר התנ"ך יש עוד המון פעמים, אך אם מחפשים מוצאים עוד ספר שיש בו עשר פעמים "לעשות" – חומש בראשית. עשר פעמים "לעשות" זה עשרה תיקונים – עשר ספירות נקראות גם תיקונים – עשרה דברים לעשות-לתקן. "נעוץ סופן בתחילתן" – מגילת אסתר, שבמדה מסוימת היא סוף הנבואה והתנ"ך, נעוצה בראשיתו בחומש בראשית.

לעשות עולה אל פעמים הוי', ו-י פעמים לעשות זה "יש [פעמים] הוי' במקום הזה" (יש הוי' = פורים).

הפעם הראשונה במגילת אסתר זה "לעשות כרצון איש ואיש" וה"לעשות" הראשון בתורה זה "אשר ברא אלהים לעשות" – המלה החותמת את כל מעשה בראשית, "הכל הולך אחר החיתום" (ככלל הגדול שהרבי תמיד מזכיר). למה "לעשות" זה המלה האחרונה במעשה בראשית? חז"ל דורשים שאחרי כל הבריאה ה' נותן לנו תפקיד לתקן – כדוגמה שנותנים חז"ל, שה' ברא את האדם ערל וצריכים למולו (וגם צדיקים שנולדו מהולים צריכים הטפת דם ברית). ה' ברא את העולם חסר, רק תשעים ותשע אחוז מושלם, ונותן לנו את התפקיד להשלים ולתקן את העולם שלנו – והאדם הוא עולם קטן – גם במילת הגוף וגם במילת הלב (וכן מילת אזן ושפתיים). התיקון שה' נותן לנו, בכל הרבדים, זה לעשות מילה – למול זה לכרות ברית, ונותר לאדם למול ולכרות ברית בכל הממדים שזה נצרך, בגשמיות וברוחניות.

הפעם האחרונה והעשירית בחומש בראשית (נתב"ס של חומש זה עצמו) קשורה גם עם היא תיקון הברית – "ויבוא הביתה לעשות מלאכתו". זהו הפסוק על יוסף הצדיק שעמד בנסיון עם אשת פוטיפר (כשלפי פירוש אחד פסוק זה מלמד שבא לעבור עבירה עם אשת אדוניו, רק שנראתה לו דמותו של אביו ועמד בנסיון, ובזכות זה מכונה צדיק לדורי דורות – מחד היה על סף נפילה והתמוטטות, אבל בסוף קיים את ה"לעשות" למעליותא ותיקן בשלמות את הברית, גם את ה"לעשות" הראשון בתורה).

במגילת אסתר הראשון זה "לעשות כרצון איש ואיש" והאחרון זה "וקבל [בלשון יחיד] היהודים את אשר החלו לעשות" – במתן תורה "כפה עליהם הר כגיגית" (ומכאן "מודעה רבא לאורייתא") ומפורים כבר קבלו את התורה ברצון, "לעשות כרצון איש ואיש" ממש, וה"וקבל" של כל יהודי (בלשון יחיד) זה על דרך "משה קבל תורה מסיני". במתן תורה משה קבל לבדו, ומסר הלאה, בהרבה מחיצות ודרגות, ואילו בפורים, בעצם הנשמה היהודית, כל יהודי קבל כמו משה רבינו את מה שהחלו לעשות במתן תורה.

אם כן, יש מעגל יפה של עשיריית "לעשות" בבראשית ועשיריית "לעשות" במגילת אסתר. אפשר לחבר ולומר שבכלל, ה' ברא את העולם עם גדרים של טבע, אך ברא את העולם כדי "לעשות כרצון איש ואיש" – שבסוף יתגלה בעולם המוגדר היטב, שלכאורה אינו סובל נשיאת הפכים, שנברא כדי שיבוא צדיק שימול עצמו, שיהיה בשלמות כיהודה ומרדכי ויגלה כח "לכתחילה אריבער", ובסוף גם הוראות שעה שלו יהפכו להלכה לדורות. תכלית זו היא ה"לעשות כרצון איש ואיש", וזה גופא עמידת יוסף בנסיון וקבלת היהודים את התורה כמשה רבינו (ש"מרדכי בדורו כמשה בדורו" – משה ודאי לא מתחשב במציאות, ולבסוף הנהגתו קובעת הנהגת העולם לנצח).

נסיים חלק זה של ה"דבר מלכות" בכך שלפני שבועיים (בדבר מלכות וישב) הרבי דיבר לכאורה על משהו הפוך – נשיאת הפכים – של "אזל לקרתא הלך בנימוסיה", להתלבש במנהג המדינה, שפתה ולבושיה, ורק על ידי התלבשות המברר בלבושי המתברר מצמיחים מתוך המציאות קדושה באופן "עצמי". נראה דבר והיפוכו. קודם כל, יתכן שאחרי הדבר מלכות של לפני שבועיים הרבי הרגיש שזה החליש את דעתם של כמה חסידים ידועים לנו, אז צריך לפצות אותם – לומר אל תקח מדי קשה את מה שאמרתי, כי כעת אני אומר הפוך. כמובן, לא יתכן שהרבי סותר את עצמו, אבל נלמד מכאן דבר מאד יסודי: שאצל צדיק אמת, רבי, משיח, נדמה לקטנות דעתנו (בהשקפה ראשונה, לפני שמעמיקים, והלואי שנזכה להעמיק ולהבין) הרבה מאד פעמים שהוא אומר דבר והיפוכו, כל אחד בכל התוקף. זה כמו הקב"ה, עליו אומרים שאם הייתי מבין אותו "אילו ידעתיו הייתיו", או – לפי נוסח הרבה צדיקים – לא הייתי עובד אותו, כי אלקים שאפשר להבין אותו לא שוה לעבוד אותו. מעין זה, צדיקים דומים לבוראם, אז קודם צריך לקבל זאת באמונת צדיקים פשוטה – שיש זמן כזה ויש זמן כזה. יש זמן בו הצדיק צריך לברר את ההמנון של צרפת, ולשם כך צריך באריכות להסביר מה זאת אומרת להכנס למנהג המקום על מנת להעלות אותו, ואחר כך אומר לך שתדע לך שצריך להיות כמו מרדכי ויהודה עם התוקף היהודי של "לכתחילה אריבער", לא להתחשב בשום מנהג, ברגע שיש חוש פנימי של היהודי שהמנהג הזה או הענין הזה של הטבע מוריד ממנו אנרגיה, חשק או חיות בעבודת ה'. זה ממש "אלו ואלו דברי אלהים חיים", וזה גופא "לעשות כרצון איש ואיש" אצל הצדיק עצמו – שיש לו את ה"איש ואיש" שלו – וצריך לדעת איך לעשות אצלו "כרצון איש ואיש".

נסיים ברמז ממש מופלא: "איש ואיש" זה "איש יהודי" ו"איש צר ואויב" – צר ואויב = ט"פ יהודי, היינו ש"איש צר ואויב" זה י"פ יהודי. לפעמים צריך עשירי להשלים מנין, אבל אצל משיח צריך תשעה להשלים את המנין שלו – כי הוא מתחיל לבד – ולוקחים אותם מה"צר ואויב".

עד כאן הדבר מלכות של השבוע, ועכשיו נעבור לתניא:

נפתח בהקדמת התניא, באמצעה עצרנו בשבוע שעבר. התחלנו לציין את הלשון בה מתאר אדה"ז מה התועלת של הספר הזה (שבבחינת דעת, כמיוסד על עצות אישיות שניתנו עשרות שנים לאנשים שהציעו בעיותיהם לפני הרבי, כולל גם לפי עצות ששמע בעצמו מרבותיו וקבל מהם במכתבים – דעת זה יכולת להתמודד ספציפית עם בעיה אישית של כל אחד, עד שיש בו "כל התשובות לכל השאלות" של כולם, ומקובל אצל החסידים שזה עד ביאת המשיח), מה רוצה ממנו ומה כל אחד ואחד עתיד לקבל מלימודו – "כי בהן ימצא מרגוע לנפשו, ועצה נכונה לכל דבר הקשה עליו בעבודת ה', ונכון יהיה לבו בטוח בה' גומר בעדנו". תועלת משולשת – מרגוע לנפשו, עצה נכונה וספציפית לבעייתו, ולב נכון ובטוח בה'.

אמרנו שבכל פעם שאדה"ז משתמש בלשון משולשת השלישיה מכוונת כנגד המוחין, וכל פעם צירוף המוחין – לפי סדרו – מוליד עצה מסוימת בנפש.

התחלנו להסביר בפעם קודמת שה"מרגוע לנפשו" זה בא מהנחה יסודית אצל יהודי, אצל החסיד שלומד את הספר הזה, של בטול. ענוה ובטול יסודי מאד, זה מה שנותן את המרגוע לנפש, כפי שעוד נבאר. הבטול הנותן את המרגוע בנפש בא מהחכמה, "כח מה", כנודע. לדוגמה, בתורה יש ביטוי "שבת שבתון" וחז"ל מפרשים את הכפילות – כפי שרש"י מביא בחומש – כ"מנוחת מרגוע" ולא "מנוחת עראי". יש מושג "מנוחת מרגוע", לאפוקי מ"מנוחת ארעי" – גם במנוחה יש שני מצבים. יש מנוחה, מנוחת ארעי, שאיננה מוחלטת – לא כמו עולם הבא, שכל מלאכתך עשויה ומכאן ואילך אתה נח, אלא מנוחה זמנית וחולפת. ה' לא רוצה שנרגיש כך בשבת – רוצה שנרגיש שבת שבתון, שנרגיש מנוחת מרגוע ולא מנוחת ארעי. מכאן כבר אפשר להבין מה זה "מרגוע" – יותר מסתם מנוחה. כל מנוחה זה מצב של בטול, אבל מרגוע זה עוד יותר. כתוב בקבלה שבשבת מאירים מוחין דאבא – בטול – ומי שיש לו זאת מרגיש "מנוחה לחיי העולמים", "מעין עולם הבא" (והכלל בקבלה ש"מעין עולם הבא" זה הבטול של חכמה). כל ההבדל בין שבת ליום טוב ששבת זה מנוחה ובטול, שיש בזה גם ענג, ואילו יום טוב זה שמחה, מוחין דאמא. שבת מנוחה זה בטול, ורואים ש"מרגוע" זה תכלית המנוחה – "מנוחת מרגוע ולא מנוחת ארעי". זו דוגמה להמחיש מה זה "מרגוע לנפשו". כמובן שבכל מלה שאדה"ז מביא צריך לדייק ולהתבונן, ובפרט מלה נדירה כמו "מרגוע" – הכי נדירה בביטוי הזה.

אמרנו שלימוד ספר זה הוא במקום ללכת לפסיכיאטר או פסיכולוג (ואם צריך ללכת, אמרנו בחריפות, זה מעין פשיטת רגל של כל החסידות). דבר ראשון כיש לאדם בעיה הוא רוצה מרגוע – הוא לא שקט, הוא פקעת של עצבים, ומתוך זה יכול להיות במצב של דכאון, במצב של חרדות, או כל מיני מצבים נפשיים הכי לא טובים, ולכן צריך מרגוע. כלל גדול שכל הבעיות הנפשיות מתחילות מגאוה, מישות, מאגו – זה הכלל הכי גדול. כמובן, זה כלל כל כך גדול ובסיסי בתיקון הנפש, שרוב המטפלים הלא חסידיים מתנכרים לכך – לא רק שלא מכירים בכך, אלא לא רוצים להכיר בכך, ומנסים כל הזמן לנפח את האגו ולומר שיש לך בעיות כי אתה חלש אופי, בלי מספיק בטחון עצמי. מנסים רק לטפח את האגו, במקום לדעת שהשרש של כל הבעיות בפנימיות זה מאגו מנופח, גם אם לא תמיד במודע. הענוה האמיתית והבטול האמיתי לא שוללים חיות, ולהיפך – אז האדם מתחיל לחיות ולשמוח. לא כפי שמישהו אחר יאמר שזה עצמו דכאון – אז מתחילה השמחה. מי שמגיע לבטול אמיתי לפי דרך החסידות מתחיל לחיות – קם לתחיה בכל המובנים. בכל אופן, זה כלל גדול גדול בתורה – שכל הבעיות הנפשיות באות, בסופו של דבר, מאגו לא מתוקן, מ'אני' לא מתוקן.

לכן, ראשית כל צריך להגיע ל"מרגוע" – במקום לקחת כדור הרגעה, החסידות אומרת שכדור הרגעה אמיתי זה בטול כמו שהחסידות מלמדת. כל הבעיות שלך זה מתוך תפיסת ה"אני" שלך, איך שאתה מרגיש עצמך כ"אני", שזה לא מאוזן ולא מתוקן. מצב מאוזן זה מצב של ענוה – ברגע שיש בליטות, גיחות של יש ואני, זה מערער לגמרי את האיזון האמיתי של הנפש. זה שרש הבריאות הנפשית. עוד נאריך בזה, אך כל זה כדי שנבין מה שאומר שכל הספר הזה הוא קודם כל מרגוע. מה זה היום מרגוע? היום כדור הרגעה זה טשטוש – כמו כדור שינה, או משהו כזה, שנועד לטשטש את הנפש. בדיוק ההפך מהבטול הנחוץ. נסביר שגם במקורות יש מצב אס.או.אס, כשיש רע גלוי, צריך טשטוש בשביל הרגעה זמנית – אבל זה לא טיפול שרש. היום כל הרגיעה זה רק איזה טשטוש זמני – "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם".

על כל פנים, הדבר הראשון זה מרגוע – רק אחרי שאתה רגוע אתה יכול להקשיב, לפני כן אינך יכול לקלוט שום דבר. רק אחרי שאתה רגוע אפשר לתת לך עצה נכונה בעבודת ה'. עצם הרגיעה זה לא עצה טובה – זה בטול מהחכמה – והעצה הטובה באה מהדעת. כל פגיעה אישית, בבעיה אישית ספציפית, זה פונקציה של הדעת (כפי שהסביר קודם, שעל ששים ריבוא יהודים אומרים "ברוך חכם הרזים", כי לכל אחד דעה אחרת, וצריך "איש אשר רוח בו" ישכול ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד), והעצה הטובה והנכונה זה כנגד מח הדעת.

אחרי זה "נכון יהיה לבו בטוח בה' גומר בעדנו" – אז אפשר להתרומם בחיים. אם ההתחלה זה בטול וענוה וכו' – בסוף יש עידוד, "וישא יעקב את רגליו" בשמחה רבה, והולכים לבטח. צריך להיות "הולך בתום" – בהכנעה – ואז "ילך בטח". הולכים – ובטוחים שה' יצליח דרכנו עד הסוף. אם הולכים על משיח – בטוחים שיבוא תיכף ומיד. הבטחון זה פונקציה של שמחה, פנימיות הבינה, אז זה בא מספירת הבינה. המשפט הזה מתחיל משבת ונגמר בתחושת יום טוב – שמחה. "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" – פסוק שאומרים כל בוקר בתחילת התפלה – שמחה מולידה בטחון, ובטחון הוא מקור השמחה. אז מרים רגליו והולך לבטח ובשמחה לקיים רצון ה' בעולם.

אם כן, הסדר של המוחין שכתוב כאן – חכמה-דעת-בינה – הוא צירוף יוה המוליד בנפש את ספירת הנצח. נצח עצמו הוא מדת הבטחון – "נכון יהיה לבו בטוח בה'" זה הצירוף שכל ההרכב הזה מוליד, בטחון של "דידן נצח" (ולכן כל כך מתאים שבהשגחה פרטית לומדים זאת היום). אמרנו לפני שבוע שסדר זה, שהוא סדר של עבר-הוה-עתיד (עמק ראשית, הוה-דעת, עמק אחרית), רומז לא רק לנצחון אלא גם לנצחיות הזמן. כל הבעיות רק ב"היום לעשותם" – אז צריך את כל התשובות לכל השאלות, ויש לאנשים בעיות נפש, בעיות בעבודת ה' – זה הכל בהוה. לכן אחד הפירושים ל"ספר של בינונים" זה ספר של הוה, שהרי בלשון המדקדקים יש עבר-בינוני-עתיד – זה ספר של אנשים שחיים בהוה ויודעים להתמודד עם כל הבעיות שמתעוררות ברגע זה בהוה. אלו ליקוטי עצות וליקוטי אמרים לכל הבעיות שמתעוררות בזמן הוה. זה הדעת – כל הצירוף כאן בתוך הדעת, כי ספר זה הוא ספר של דעת – ויש סדר של חד"ב בתוך הדעת, כדי להוליד כח של נצחון (מרש נצחון) ולהביא אותנו לנצחיות, כידוע הקשר ביניהם (עוד פירוש של נצח – ניצוח על מלאכה, על תזמורת – וכל הפירושים קשורים).

אחרי הכלל של צירוף זה, נחזור להסביר בפרטות:

אמרנו שהמלה הכי מיוחדת כאן זה "מרגוע", ולכן צריך להתבונן בכך עוד. כל פעם שמתבוננים באיזה מושג בתורה צריך להתבונן בשרש שלו בלשה"ק. שרש המלה "מרגוע" הוא רגע.

המלה הכי פשוטה בשרש זה היא "רגע", שלכאורה הוא בדיוק ההיפך מנצח. אכן, אם רוצים בסוף להגיע לנצח במובן של נצחיות, צריך להנציח גם את הרגע – אם רוצים להגיע לעצם, הרי "התופס בחלק מן העצם תופס בכולו", ולכן צריך להגיע לנצח עד כדי החדרת נצחיות גם בתוך הרגע הקט ביותר. רגע הוא הגדרת הזמן הכי קטנה בתורה – "הרף עין", אחד חלקי עשרים ושלוש משניה, כפי ההגדרה ההלכתית. יש הרבה חלוקות של זמן – היום מחולק לשעות, השעה מחולקת ל-1080 חלקים לפי התורה (אצלנו דקות, ויש 3600 שניות בשעה, אבל זו לא חלוקה תורנית מובהקת, ובכל דקה יש חי חלקים). כל שיעור על פי תורה קשור עם תופעה אנושית – "חלק" קשור עם נשימה בינונית (לא נשימה קצרה במאמץ, ולא נשימה ארוכה כשאדם נח, אלא נשימה בינונית, כמותה יש חי בדקה – כל נשימה שלוש שניות ושליש). בתוך כל חלק יש שבעים וששה רגעים (שזה אחד מ-כג בשניה, לערך, כנ"ל) – רגע נקבע לפי שיעור של "הרף עין" (משהו שקשור היום לצילום סרטים). כתוב "ישועת הוי' כהרף עין" – ברגע אחד. אבל אנו אומרים כל יום "כי רגע באפו חיים ברצונו", רואים שיש איזה כעס ב"רגע" – יש רגע אחד בכל יממה שה' כועס (ורק בימים שבלעם רצה לקלל את ישראל ה' לא כעס אפילו רגע, כדי שלא יהיה רגע בו הקללה תחול, מצדקות ה' עמנו). כל זה רק כדי שנתחיל להרגיש מה זה "רגע" – החלק הכי קטן של זמן בתורה.

רגע ומרגוע נשמעים ממש דבר והיפוכו – כפי שהרבה פעמים יש דבר והיפוכו באותו שרש – שהרי "מנוחת מרגוע" זה הפוך ממצב רגעי של "מנוחת עראי". רק שאם תופסים בנצחיות, אז כל רגע נראה נצחי, ככזה שכל הנצחיות נמצאת בו, וזה מצבו של הבינוני, החי בהוה. חוץ מזה יש עוד פירוש ברגע – לשון כריתה ומחץ (כבפסוק "בכחו רגע הים") – כפי שמסביר הרד"ק.

אם כן, לפי לשון הקדש יש שלושה פירושים של רגע: רגע כמימרא (אפשר לעשות תשובה בשעתא חדא ורגעא חדא, עד שהמקדש אשה על מנת שאני צדיק גמור ונמצא רשע גמור הרי היא ספק מקודשת, כי אפשר לעשות ברגע תשובה שלמה מהקצה אל הקצה), רגע לשון כריתה, רגע לשון מרגוע.

דוגמה ללשון מרגוע בתנ"ך: "כה אמר הוי' מצא חן במדבר עם שרידי חרב הלוך להרגיעו ישראל" (שבהמשך לו "מרחוק הוי' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד", פסוקים חזקים ומפורסמים בירמיה לא). הפסוק הזה אומר שדור המדבר מצא חן בעיני ה' – כתוב בקבלה שדורנו, דור הגאולה, הוא גלגול נשמות דור המדבר (והרבי חוזר על זה). על דור זה כתובים דברים לא טובים, אך בפסוק זה כתוב גם שדור זה מצא חן בעיני ה'. "עם שרידי חרב" – כפי שאפשר לקרוא גם עלינו, אחרי השואה. על "הלוך להרגיעו ישראל" מפרש רש"י "בהוליכם לנחול ארץ מרגועם" – תוך כדי הליכת שרידי חרב במדבר לנחול את ארץ מרגועם. מאד חשוב לנו לתפוס את המשמעות של מרגוע, כי יש קשר בין מרגוע לבין ארץ ישראל ושלימות הארץ. במילים פשוטות, עם בלי ארץ – אין מרגוע לנפשו. שלמות הארץ מרגיעה את ישראל – זה ה"הלוך להרגיעו". מתאים שאחרי השואה, כשאנו שרידי חרב, ה' מוליך אותנו לנחול את ארץ המרגוע שלנו. סימן שאם יש בארץ בעיות נפשיות, וצריך בתי רפואה לחולי נפש, זה קשור עם חסרון בשלמות הארץ – הארץ נותנת מרגוע לעם היושב עליה. על פי קבלה ארץ זה ענוה, ונודע בחסידות ההיקש בין "מאד מאד הוי שפל רוח" ל"טובה הארץ מאד מאד". הארץ נותנת לעם בסיס של איזון נפשי, שזה שפלות בנפש. בסוף זה גם נותן לנו בטחון והרמת רגלים וראש, "וירם קרן ישראל", אך זה שכל אחד יש לו מרגוע בנחלתו – בקדושה – זה מכח גילוי מוחין דאבא בארץ ישראל, "אוירא דארץ ישראל מחכים", כאן יש בטול טבעי. היסוד של בנין פרצוף רחל – בנין הטבע היהודי בארץ ישראל – מתחיל משפלות טבעית. כל זה "הלוך להרגיעו ישראל".

אם אמרנו זאת, כבר אפשר לקשר את שלושת הענינים בביטוי זה בתניא לשלוש השלמויות: מציאת מרגוע לנפשו זה על ידי התיישבות טובה בארצו – לכלל ולפרט. אחר כך יש עצה נכונה – עצה לכיצד מצוא את המצוה המיוחדת שלך, מצוה בה תהיה "זהיר טפי", תזהיר בה כזהר הרקיע, מציאת החלק שלך בתורה (כפי שהדגיש קודם שבספרי חז"ל זה כלל, אך לא כל אחד מוצא חלקו) – זה שלמות התורה. אחר כך השמחה והבטחון והנכונות זה שלמות העם – תכלית עם ישראל ללכת בבטחון ובשמחה שלמה – שה' "גומר בעדנו". זה שלמות האומה – אמא. אומר שקודם שלמות הארץ, אחר כך דעת תורה לכל אחד, ובסוף – התכלית – זה הרמת קרן ישראל, שמחשבתן קדמה לכל דבר (גם לתורה). רמז יפה לשלמות הארץ, התורה והעם (כולל כל יהודי בפני עצמו, שהולך בשמחה לשלמותו).

את שלושת הפירושים במרגוע אפשר לכוון לחב"ד, או – כפי עוד דרך חשובה אצלנו – להכנעה-הבדלה-המתקה, ככלל הגדול של הבעל שם טוב. כאן זה מאד מתבקש: כל רגע ורגע צריך "רגע באפו" למעליותא – רגע שאדם כועס על עצמו. מה כתוב בתניא שאדם צריך לעשות כשמרגיש גאוותו מתרוממת? אדם צריך להתאמן, כמו חיל, איך ברגע שתבוא גאוה יתן לה סטירת לחי – השפלה וגערה כדי שתרד (ובע"ה נגיע לפרקים אלו). בכל אופן, ברגע שהגאוה עולה צריך מיד – "רגע באפו", מה שהאדם כועס על עצמו, "רגזו ואל תחטאו". שכועס על גאותו ובכך מפילה. אם זוכה לעשות זאת – זוכה לכרות את הרע, הבדלה (מילה והכרתה של חש-מל-מל), "בכחו רגע היום". אז מגיע להמתקה של מרגוע נצחי ואמיתי, "מנוחת מרגוע" של שבת שבתון.

נתבונן בעוד פסוקי מרגוע:

מקור לשון אדה"ז זה מירמיהו ו, טז: "כה אמר הוי' עמדו על דרכים וראו ושאלו לנתִבות עולם [ספר של המהר"ל, שהתניא מבוסס גם ספריו] איזה הדרך הטוב ולכו בה ומצאו מרגוע לנפשכם וגו'". יש בפסוק ניב מובהק של הנביא – "עמדו וראו ושאלו" – שברור שמכוון כנגד חב"ד: ראו – חכמה, שאלו – בינה, "מי דקיימא לשאלה". ראו ושאלו – חו"ב, תרדלמ"ל. לפני כן "עמדו" – אדם עומד על דעתו, על הדרכים השונות שיש כאן, כשכל דעה זה דרך אחרת. אם כן, יש כאן סדר דעת-חכמה-בינה – המעורר בנפש תפארת, שפנימיותה רחמים. אחרי סדר זה של תפארת יש "ומצאו מרגוע לנפשכם". בסוף העם ענה לנביא – "ויאמרו לא נלך" – אבל הוא נותן להם עצה טובה איך להגיע למרגוע. המלבי"ם כותב שההבדל בין נתיב לדרך (שנים מתוך שבעה שמות של דרך) – שדרך זה לרבים ונתיב זה ליחיד. לפי זה "נתיבות עולם" זה עצות פרטיות.

עוד שני פסוקי מרגוע חשובים:

יש פסוק אותו מביא בהמשך התניא – "שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר". מביא כדי לומר שאצל צדיק יש אמת, דבר פנימי וקבוע, ואילו אצל הפכפך מה שיש בנפש זה שקר. מובנת המשמעות של "שפת אמת תיכון לעד", אבל מה זה "ועד ארגיעה לשון שקר"? יש בכך שלושה פירושים, כנגד שלושת פירושי רגע הנ"ל:

רש"י – כמו שהאמת קיימת לעד, כך השקר מחזיק רק רגע, כי אין לו רגליים ומיד מתמוטט. השקר הוא משהו רגעי. לפי זה מפרש "ארגיעה" מלשון רגע קטן.

פירוש ראשון של הרד"ק – על דרך "בכחו רגע הים", שהקב"ה כורת את השקר ומבדיל בינו לבין האמת. ה' אומר "ועד ארגיעה לשון שקר" – עד שאכרות את השקר.

פירוש שני של הרד"ק – מלשון "מרגוע", והוא דוגמה לכך שלפעמים צריך לטפל בבעיה חמורה עם רגיעה זמנית, אף שאין זה טיפול שרש. השקר רוצה לדבר, להביע, הוא מאד קולני – כידוע, שהרי זו התקשורת שלנו – וצריך להרגיע אותו קודם כל. השקר אוהב להשמיע עצמו, וצריך להשתיק אותו – צריך פשוט להשתיק-להרגיע את כלי התקשורת, שיש להם תאות הבעה (חכמה גדולה לדעת איך להשתיק אותם). שפת אמת תיכון לעד – היא תמשיך, וצריך לעודד אותה להשמיע קולה בראש כל חוצות – ואילו את השקר שרוצה להשמיע קולו צריך להרגיע.

ועוד פסוק, בישעיהו (לד, יד) המתאר את חורבן ירושלים, שבריקנותה ממלאים אותה כל מיני דברים אחרים (על דרך "'והבור רק אין בו מים' – אבל נחשים ועקרבים יש בו"): "ועלתה ארמנתיה סירים קמוש וחוח במבצריה והיתה נוה תנים חציר לבנות יענה. ופגשו ציים [נמיות] את איים [חתולים] ושעיר על רעהו יקרא אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוחה". זה פסוק שלילי, שאם השדים – לילית – מוצאת מרגוע ומנוחה בזמן החורבן. בזמן בו יש יניקה של הקליפה מהקדושה, תופעה של פגם הברית, קיימת רגיעה בסט"א. "לא נבנתה צור אלא מחורבן ירושלים" – או שאנו רגועים, או שהקליפה רגועה. סיבה עיקרית לבעיות נפשיות זה גאוה, אבל עוד סיבה זה פגם הברית (חוסר ה"לעשות", תיקון הברית, אודותיו דובר לעיל), ואז אם השדים יונקת מפגם הברית ומוצאת לעצמה מרגוע בחורבן. לעומת זה, אנו צריכים לבנות את ירושלים וארץ ישראל – כל זמן שארץ ישראל חרבה יש ללילית מרגוע. היות ש"את זה לעמת זה עשה האלהים" ו"ולאום מלאום יאמץ" – כשזה קם זה נופל – אז יש לנו מלחמה על המרגוע, אם יהיה מרגוע לקדושה (וכשאין מרגוע זה בגלל יניקת החיצונים), או שלהבדיל ר"ל יש חורבן ויהיה מרגוע לקליפות הקשות שיונקות את כל האנרגיה שלהן מהקדושה שלנו. אם אמרנו שמרגוע קשור לשלמות ארץ ישראל, אז כעת מובן הרבה יותר טוב – ארץ ישראל או שנבנית או חרבה. אם כל חלקיה נבנים על ידינו זה מרגוע לנפשנו, ואם לא, ח"ו, זה מרגוע למישהו אחר. צריך לבחור למי להנחיל את המרגוע – לקדושה או להיפך הקדושה – וספר התניא בא בשביל לתת לעם ישראל את המרגוע, את העצה הנכונה ואת הבטחון והשמחה במשיח נאו כשהקב"ה גומר בעדנו.

עד כאן על המשפט החשוב הזה, וכפי שציינו שהרבי לפעמים כותב למשפיעים או מורים איך ללמד תניא וחסידות בכלל, ומצטט את המשפט הזה. זה משפט המפתח מה רוצים מלימוד החסידות.

נשים לב לעוד משהו קטן בהקדמה, לפני שנעבור לגוף הספר:

אחרי שכותב משפט זה ממשיך "ומי שדעתו קצרה להבין דבר עצה מתוך קונטריסים אלו יפרש שיחתו לפני הגדולים שבעירו והם יבוננוהו ואליהם בקשתי שלא לשום יד לפה להתנהג בענוה ושפלות של שקר ח"ו וכנודע עונש המר על מונע בר וגודל השכר ממאמר רז"ל ע"פ מאיר עיני שניהם ה' כי יאיר ה' פניו אליהם אור פני מלך חיים". מוסיף שחוץ מזה שהספר כולל כל העצות וכו' – ספר עזר – צריך עזרה של משפיעים, ומבקש מהם לא למנוע מהשפעת בר וכו'. ומסיים בתפלה שאף שכעת זקוקים למורים יגיע זמן שלא יצטרכו מורים (ויצטרכו לחפש מקצוע אחר...) – "ומחיה חיים יזכנו ויחיינו לימים אשר לא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי וגו' כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו' אכי"ר".

שלושת חלקי הפסוקים שמביא בתפלתו – "לא ילמדו עוד איש את רעהו [לאמר דעו את ה']", "כי כולם ידעו אותי", "כי מלאה הארץ דעה את ה'" – הם שלישיה מופלאה של דעת (היות שכל הספר הוא של דעת), מבוססת על לשון הרמב"ם שה' הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה. יודע-ידוע-דעה זה חב"ד שבתוך הדעת – יודע זה החכמה (על דרך "סופר", שזה החכמה), ידוע זה הבינה (השכל אותו יודעים, כמו ה"ספר") והדעה עצמה זה הדעת עצמה (כמו ה"סיפור" עצמו). "לא ילמדו עוד איש את רעהו" מתייחס לכח ההסברה ששייך לבינה – יתכן שאני יודע את ה"ידוע", אך איני מבינו, וצריך כח הסברה. "כולם ידעו אותי" – זה כבר ה"יודע", לא צריך להעביר את ה"ידוע" כי כל אחד כבר "יודע" בעצמו, שזה מצד החכמה. ומסיים "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" – שזה הדעה עצמה. הדעה עצמה היא תמיד החידוש האישי, הסיפור (לעומת הספר והסופר). זה נותן גוון נחמד בפסוק "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" (בו חותם הרמב"ם את ספרו) – שזה השגחה פרטית גלויה על כל צעד ושעל. "מלאה הארץ דעה" זה לא שכולם ידעו פילוסופיה והעולם יהפוך לעולם פילוסופי, אלא שהסיפור – מה שקורה – יהיה כולו "דעה את הוי'", שיהיה גילוי מוחלט ומובהק של השגח"פ על כל צעד ושעל של כל אחד ואחת בעולם. לפי זה, יש כאן עוד פעם צירוף בינה-חכמה-דעת המוליד את ספירת ההוד (הצירוף של הספרים שנזכרו בהקדמה) – הודאה על האמת שלמעלה מטו"ד והכרת טובה לה'. מסיים עם תפילה שהחותמת שלה זה דעה משולשת, שבנפש זה מוליד את מדת ההוד.

כעת נתחיל את הספר עצמו (ונשאיר אולי לפעם הבאה כמה ענינים שרוצים לבאר במלים הראשונות, "תניא" ומשמעות ה"שבועה", שהיא מילה משולשת בפירושה, ורק נראה דוגמאות פשוטות לסוד הצירוף):

פותח במאמר חז"ל עם שלושה חלקים: "תניא משביעין אותו [1] תהי צדיק [2] ואל תהי רשע [3] ואפילו כל העולם כולו אומר לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע".

זו השבועה שבה משביעים כל נשמה של ילד לפני שיורדת לעולם להתחיל מאבק של שבעים שנה, מאה ועשרים שנה, ועד לחיים נצחיים – מאבק קשה שצריך לתת עבורו כח על ידי ההשבעה, ומשביעים על שלושת הדברים – "תהי צדיק" (לכתחילה, כפי שמסביר בהמשך הספר), "ואל תהי רשע" (ענין שונה, כפי שיסביר, שבדיעבד, אם אינך צדיק, לפחות אל תהיה רשע) ו"ואפילו כל העולם כולו אומר לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע" (כולם זה לא רק התקשורת, כל העולם, אלא כל היראים והשלמים, צדיקי הדור, כפי שיתבאר). סדר שלושת הדברים בשבועה זה חב"ד לפי הסדר. מאד מתאים, היות שאנו חב"דניקים, ועוד לא ראינו חב"ד לפי הסדר – שלפחות יתחיל בכך את הספר (וכפי שנראה, יש כאן פעמיים צירופים פשוטים ומובהקים כאלו – "על פי שני עדים"). צירוף זה מוליד בנפש אהבה (ליובאוויטש – עיר האהבה) – התכונה שמאפיינת את חסידי חב"ד, שנוטים ל"ימין מקרבת" וחסדים, כפי שהרבי ביאר בכמה שיחות (וזה עצמו אסמכתא שחב"ד לפי סדר מוליד חסד וימין מקרבת לכולם).

ובפירוט: "תהי צדיק" – צדיק זה מצד החכמה, זה ימין, זה מי שממשיך ומשפיע כטבע המים שיורדים מלמעלה למטה (כפי שמסביר בהמשך, ועוד נסביר גם). כלל גדול בכל התורה כולה שיש צדיקים ובעלי תשובה. בתחלת התניא מדבר על צדיקים-בינונים-רשעים, אך במשפט הפותח לא נזכר בינוני אלא רק צדיק ורשע, ותמיד יודעים ש"בראת צדיקים בראת רשעים" – ותכלית בריאת הרשעים בשביל שיהיו בעלי תשובה, עד שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. יש גם צדיקים הכי גדולים שמתחלקים ל"צדיק מעיקרא" (שנולד כצדיק וגדל בה מחיל אל חיל) לעומת מי שהיתה לו נטיה אחרת, או נולד בסביבה וחינוך אחרים, והפך את לבו להיות צדיק. כלל גדול בקבלה הוא ששני סוגי צדיקים אלו – שדוגמה עיקרית להם בקבלה זה רבי ישמעאל ורבי עקיבא – הם משרש חכמה ומשרש בינה. הצדיק שהפך את לבבו הוא מצד אמא, בינה, שהרי קיים בעצמו "ולבבו יבין ושב ורפא לו" (כל ספר התניא נכתב בשביל חולי נפש, בשביל מי שקודם היה חולה ואז זוכה להיות בעל תשובה – "ושב ורפא לו"). על כל פנים, הכלל הגדול שצדיקים מימין ורשעים-בעלי-תשובה משמאל. על הבינה כתוב "מינה דינין מתערין" – ממנה מתעורר הלא-טוב, ואילו כל הטוב והעשיה בפועל (בפרט צדקה, על שמה נקרא צדיק) זה מצד ימין, מהחכמה. ה"תהי צדיק" לכתחילה זה אור החכמה. המקום בו הכי מסוגלים להיות צדיקים הוא ארץ ישראל – "ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ" – וזאת גם כי כאן מאירים מוחין דאבא, "אוירא דארץ ישראל מחכים", כנ"ל.

"ואל תהי רשע" זה מוחין דאמא – מוחין בהם אדם מבקר כל הזמן אפילו את צדקתו, שהרי "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (באותו טוב גופו, כפירוש הבעש"ט, ולכן צדיק מפעיל הרבה בקורת על כל מעשה טוב). הבקורת היכן עשיתי משהו לא בשלמות ובטהרה היא  ניתוח שכלי במוחין דאמא (עד שמוצאים את החטא בתוך הטוב). מוחין דאבא זה כברק של אור, שלא שמים לב שיכולות להיות בתוכו נקודות חשוכות, אך אם מסתכלים עמוק, במיקרוסקופ, מוצאים פגמים גם במה שנראה היה כאור בהיר ופשוט. הרבה מספר התניא זה "אל תהיה רמאי" – אל תרמה עצמך שאתה צדיק, בחן עצמך כמו שצריך, עשה חשבון צדק אמיתי וראה שהלואי שלא תהיה רשע. בכל אופן, ה"תהי צדיק" – לכתחילה אריבער – מעורר את האור שבך, אור זרוע לצדיק. בתוך כך "אל תהי רשע" – לנקות את האור עצמו (וכל תהליך נקיון מצד מוחין דאמא, היונקת ממזל "ונקה", כמו שהליכה למקוה זה טהרה ביסוד אמא – כל תהליך טהרה, מתוך הרגשה שאני צריך להטהר, זה "אל תהי רשע").

אחר כך "ואפילו כל העולם כולו וגו'" – זה להיות בר-דעת. בכלל, אחד שמסוגל לעמוד על דעת עצמו ולא להשתכנע ממה שכולם אומרים, בכל מקרה, הוא בר-דעת. יש אחד שרק נתון לדעת זרה, סימן שאין לו דעת בכלל. בר דעת מודד את האמת בעצמו, אפילו שצדיקים ברי סמכא אומרים לו משהו שנוגע לעצמו – הדעת לא תמיד חייבת להסכים למה שאומרים עלי, ולהיפך. הדעת אומרת שאתם רואים רק את החיצוניות, אבל לדעת יש כח חדירה פנימה – "ובדעת חדרים ימלאו" – ואני רואה בתוך עצמי שאיני צדיק. זה יותר מחיפוש נקודת חטא בתוך הטוב, אלא אמירה שכל מה שאתם רואים אותי כצדיק זה את הלבושים שלי – מחדו"מ שלי – ויתכן שהם מאה אחוז בסדר, ואף על פי כן "ידע [לא חכם או מבין, אלא ידע] איניש בנפשיה" מי אני בפנים, שבפנים ממש אני מאד רחוק מלהיות צדיק. אין משפט שכל כך מדגיש מה זה בר-דעת אמיתי – חב"דניק בר-דעת – כמו "ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע", שאני יודע ומרגיש באמת מי אני.

אם כן, מאד בולט שאדמו"ר הזקן בוחר לפתוח במאמר חז"ל זה, שיש בו חב"ד לפי הסדר.

אחר כך עוד דוגמה יפהפיה, שמתוך הפרט הזה – מאמר חז"ל – מפתח סדר חשיבה לפי סדר חב"ד: הוא מקשה "וצריך להבין דהא תנן [אבות פ"ב] ואל תהי רשע בפני עצמך וגם אם יהיה בעיניו כרשע ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב ואם לא ירע לבבו כלל מזה [שהוא רשע] יכול לבוא לידי קלות ח"ו".

מתחיל בקושיא כדרך חז"ל, לפי מימרא ממקום אחר, ואחר כך יש קושיא כפולה מצד הסברא (ורק אחר כך מתחיל להסביר – לכך לא נגיע היום).

נראה שכפי שיש חב"ד בסדר המפורט במאמר חז"ל "משביעין", כך יש סדר זה בגדול יותר בתחילת הספר:

ראשית בא מאמר חז"ל – "פתח רבי פלוני" – זה הברקת החכמה בכל מקום. אחר כך יש קושית הבינה על החכמה – "וצריך להבין" – שמבקר ואומר ההיפך, "אל תהי רשע בפני עצמך". זה מחזק לכאורה את הבינה של מאמר חז"ל – "אל תהי רשע" – כי לא רק לא להיות רשע בפועל, אלא אפילו לא להחשיב עצמך כרשע, אך סותר ל"היה בעיניך כרשע" שבדעת שבמאמר חז"ל. אחר כך אומר סברא מצד עצמו – סברא כפולה – שאומרת "ממה נפשך" בנוגע להתפעלות האדם ממחשבתו שהוא רשע: אם יתפעל מכך, זה עלול להפילו לדכאון, ואם לא יתפעל מכך, עלול להביאו לקלות ראש (שחושב משהו, ולא מרגיש מה שחושב – אין לו רגש). הכח בנפש להרגיש אליבא דנפשיה מה שאתה חושב זה כח הדעת (ועל כך כתב בהקדמה שלא כל דעת מתפעלת מאותו דבר). דעת זה הרגש, זה נוגע – נוגע לי שאני רשע או לא נוגע לי. אם נוגע לך – איך תוכל לעבוד ה' בשמחה. אם לא נוגע לך – אוי ואבוי לך, סימן שאתה אטום, לא רגיש, וזה הכי גרוע, זה קלות ראש. זו קושיא שבאה מתוך מושג הדעת בנפש – להרגיש ולהתפעל ממה שאתה חושב.

אדמו"ר האמצעי קורא להבדל בין מחשבה שלא מתפעלים ממנה למחשבה שמתפעלים הבדל בין "מחשבה" סתם ל"מחשבה טובה" (על דרך הסיפור על יהודי פשוט שלא ידע לקרוא, והביא מכתב לרב שהקריא לו ממנו שאביו נפטר, והיהודי התעלף – הרב יותר מבין, אבל ליהודי זה נוגע). מיסודות החסידות זה "מחשבה טובה" – שאתה מתפעל, ברגש פנימי ועמוק, ממה שאתה יודע. יכולים להיות אנשים, אולי רובם, שחושבים ויודעים וזה לא נוגע – חסרי דעת. "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין" – אין לו תולדות.

זה שבקי בש"ס ומקשה ממאמר אחד על שני – זה בינה, מוחין דאמא. זה שיש לו הברקות, שיכול לומר "משביעין אותו", זה חכמה (זה הרי חוש, נבואה קטנה, כי איננו זוכרים מה קרה עם הנשמה לפני הירידה לעולם). אחר כך סברא מכח הדעת – דעת התומכת בקושית הבינה, "אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה". זה שהדעת מרגישה בעיה עם מחשבה שתביא אותי לידי עצבות או לידי קלות ראש, זה גם קשר בין דעת לבינה – עבודת ה' בשמחה זה מצד הבינה, והדעת רגישה לכך בגלל הקשר ביניהן, וגם קלות ראש זה חיצוניות אמא (ש"מינה דינין מתערין"). זה שהדעת רגישה לקלות ידוע מכך שיש ניב "דעת קלה". זה שאיני רוצה להיות עצוב – מצד עטרא דחסדים. זה שאיני רוצה להיות קל דעת – מצד עטרא דגבורה.

על כל פנים, מאד מובהק שכל סדר החשיבה בהתחלה זה חכמה-בינה-דעת – רוצה להוליד בנפש אהבה. עיקר התכלית של חלק ראשון של ספר התניא זה להגיע לדרגות השונות של אהבת ה' (אם כי מדבר גם על יראה, עיקר התוכן זה אהבת ה' על דרגותיה). ראינו בתחילת הספר סדר בתוך סדר – אופן בתוך האופן – של חב"ד בתוך חב"ד, שמוליד חסד ואהבה.