"לך לך" כל השנה

אור ל-ה' חשון תשפ"ב – רשימת הרב

תיקון עצמי וברכה לעולם

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בע"ה

הקדמה

הרבי ר' בונם מפרשיסחא אמר שפרשת "לך לך" אינה "פרשה מיוחדת" לשבוע אחד, אלא הדרכה כללית בעבודת ה' כל השנה – כפי שמתאים להוראה הראשונה של ה' ליהודי הראשון. את ה'ווארט' הקצר של רבי בונם, שעוסק בכך שעל האדם למצוא בעצמו את החסרונות שהוא רואה בזולתו, מפתח הרב גינזבורג בצורה מפליאה לאורך ולרוחב, וקושר אותו לכל עבודת אברהם אבינו הרמוזה בתחלת הפרשה. פרק א בשיעור מסביר את החידוש של הרבי ר' בונם ביחס למאמרים דומים שקדמו לו בחסידות ומראה כיצד כח הבקורת והתוכחה של יצחק נולד דווקא מתוך ההתכנסות של אברהם לתיקון עצמי של שרשי הבעיות במציאות בתוך עצמו (תוך שהוא 'מבטל' את חסרונות הזולת בתוך חסרונותיו שלו). פרק ב מאריך להסביר כי התנועה הזו, של התכנסות פנימה שמביאה בסופו של דבר התפשטות וברכה במציאות, היא כל צווי "לך לך" והברכות שאחריו, כאשר בשלשת הפסוקים הראשונים של הפרשה נחשף מבנה יפהפה של עליה במוחין (דעת-בינה-חכמה-כתר) ואחריו המשכה של גדולה וברכה בכל שבע מדות הלב.

א. "תראה קודם את החסרון שלך"

"לך לך" כל השנה

יש ווארט שמופיע[ב] בשם הרבי ר' בונם מפרשיסחא לגבי פרשת לך לך:

אמר הרבי ר' בונם זי"ע, לכל שבוע ושבוע בשנה – יש פרשה מיוחדת. חוץ מלך לך, שפרשה זו ישנה בכל שבועות השנה. כי אם אחד רואה איזה דבר לא נכון על חבירו, צריך לומר לעצמו "לך לך", היינו לך אצל עצמך ותראה קודם את החסרון שלך.

על פניו, יש כאן עוד הופעה, בדבר ה' הראשון אל אברהם, של משהו מאד יסודי בחסידות, שמתאים ל"כל שבועות השנה" – הידיעה שעל האדם לתקן את עצמו לפני שהוא מבקר את זולתו, ועוד יותר מכך, שהזולת הוא ה'ראי' בו האדם רואה השתקפות של עצמו ומהשמים הראו לו את החסרון, בהשגחה פרטית, כדי שיתקן את עצמו.

זהו יסוד שחוזר בגוונים שונים בכל מיני ווארטים ודרשות[ג]: הפירוש של מורנו הבעל שם טוב[ד] על "הוכח תוכיח את עמיתך"[ה] – קודם כל "הוכח" את עצמך ורק אחר כך "תוכיח את עמיתך"; ההסבר הפנימי[ו] של "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו"[ז], דהיינו עד שתמצא בתוך עצמך, בדקות על כל פנים, את חטאו של חברך; ועוד ועוד. בעצם, היסוד הזה מופיע כמעט בפירוש בדברי ריש לקיש "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים"[ח], אלא שבפשט ריש לקיש רק מזהיר שכדי שהאדם יוכל להשפיע על זולתו עליו לקשוט עצמו תחלה ולוודא שאין בו אותו פגם ושכאשר יאמר "טול קיסם מבין שיניך" לא ידחו את דבריו בטענת "טול קורה מבין עיניך", ואילו החסידות הדגישה שראית הדברים בזולת מלמדת שבהכרח הם קיימים גם אצלי ולכל לראש ראיתי אותם כדי לתקנם בעצמי[ט].

ויתור על התוכחה

מהו, בכל זאת, יחוד הווארט של הרבי ר' בונם בענין? בעוד רוב הדרושים הקודמים שולחים את האדם לתקן עצמו כהקדמה לכך שיתקן את חברו ("הוכח" לפני "תוכיח", "תגיע למקומו" לפני ש"תדין את חברך", "קשוט עצמך" לפני "קשוט אחרים" וכו'), הרי שרבי בונם שולח את האדם לעצמו בלי להזכיר את הדרך חזרה אל החבר (כפי שאברהם אבינו לא חוזר לחרן לאחר שהוא מקיים "לך לך").

נראה שאצל רבי בונם האדם שמקיים "לך לך" מגלה שהחסרון שלו גדול מאד ביחס למה שהוא רואה בחברו, עד שחטאו של החבר מתבטל בהשוואה לחטא שלו. גם אם בפועל החטא מופיע אצל החבר בגסות ואצל האדם שרצה להוכיח הוא קיים רק בדקות, הרי ככל שהאדם גדול יותר ומכיר יותר בה' "יצרו גדול הימנו"[י] וחטאו חמור יותר[יא] (כדברי אדמו"ר הצמח-צדק[יב] לאחד מחסידיו שזלזול קל בנטילת ידים חמור כאיסור אשת איש אצל יהודי פשוט...). מי שמקיים בעצמו "לך לך" באופן הזה בא לידי בטול במציאות וכבר 'לא בא לו' להוכיח את חברו כלל, ואפילו לא להעביר עליו בקורת במחשבה בלבד. הוא רוצה רק לעורר רחמים על גלות השכינה שבתוכו, ובכך להמתיק את הדינים שעליו ושעל חברו גם יחד.

להכנס ללכלוך

אנחנו אוהבים לדרוש[יג] את הביטוי "לך לך" גם מלשון לכלוך: ההוראה הראשונה ליהודי הראשון היא "לכלך!" – עליך להפסיק להתבודד ולהתחיל 'ללכלך את הידים' (כדברי דוד המלך "ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה"[יד]), ולהכנס לתוך הלכלוך כדי לפרסם אלקות בהעלם-העולם. מי שמרגיש את עצמו בתוך הלכלוך, אליו נכנס במסירות נפש ממש, לא מסוגל להוכיח את הזולת.

הרי כל תוכחה היא 'מלמעלה למטה', כשהמוכיח הנקי פונה ממקומו אל האדם המלוכלך בחטא ומוכיח אותו, וב"לך לך" יש תחושה של האדם שהוא נמצא הכי למטה וכולם טובים ממנו (ורק כך ניתן להרים את העולם כולו, מן היסוד, כמשל המנוף המפורסם בחסידות[טו] – שכאשר רוצים להרים משהו יש לתפוס אותו מהתחתית ולא מלמעלה או מהאמצע). היסוד הזה חוזר בהרבה סיפורי חסידים – מתחושתו של רבי אהרן הגדול מקרלין (יד ימינו של הרב המגיד ממעזריטש, שהחזיר רבבות יהודים בתשובה) שהוא הכי גרוע בעולם[טז], דרך הנהגתו של רבי מאיר מפרימישלאן לא להכנס ל'טיש' של ליל שבת לפני שהוא עושה התבוננות פרטית ומוצא כיצד הוא יותר גרוע מכל אחד ואחד מהיושבים סביב השולחן ועד למסופר על הרבי ר' בונם עצמו שקרב תלמיד שנפל רק כאשר היה יכול לומר לו באמת 'אני לא שוה כלום וגם אתה לא שוה כלום, אז בא נעשה תשובה ביחד'[יז].

מאברהם ליצחק

האם, לפי הווארט הזה, בטלה לגמרי מצות תוכחה? האם אברהם אבינו, שהולך לגלות אלקות בעולם כשכולו חסד, לא יכול לנקוט בבקורת נוקבת כדי לתקן את המציאות?

פעם הסברנו[יח] שאברהם אבינו כל החיים צריך להתנער מתדמית ה'דינים' שלו, אחרי שכילד שבר את אלילי אביו – לתקן את הערך שלו בויקיפדיה, שלא יזכרו אותו כמרדן אלים ומסוכן, כדי שיצליח להשפיע על העולם בחסד בלבד. רק שאז אמרנו שהנסיון של אברהם לא מצליח לו, ואפילו אחרי שהוא משנה את השם – כדי שבחיפוש בגוגל לא יגלו את העבר ה'פלילי' שלו – כתוב עליו "אברם הוא אברהם"[יט] וזוכרים לו הכל... 'זה מה יש'. אי אפשר להעלים לגמרי את הבקורת וההתנגדות (ובעצם דווקא על ידי המנגד-המבקר מתגלה העצם של האדם המבוקר, שעל כן צריך לאהוב את הבקורת, כמו שכותב הרבי הרש"ב באחד ממכתביו: "אהוב את הבקורת כי היא תעמידך על הגובה האמיתי"[כ]).

באמת, בזכות ה"לך לך" של אברהם אבינו הוא זכה להוליד, בגיל מאה שנה (בגימטריא "לך לך", כדרשת חז"ל[כא]), את יצחק אבינו – מה"חסד לאברהם"[כב] נולד "פחד יצחק"[כג]. הרבי מסביר[כד] כי ראית חסרון אצל הזולת מעידה על חסרון אצל הרואה רק כשמודגש אצלו ה'רע' שבענין (דהיינו שהוא 'מתפעל' ממנו כרע), אך אם הוא רק רואה שיש ענין הדורש תיקון (בלי הדגשת ה'רע' שבו) – הראו לו אותו מן השמים כדי שיעשה את התיקון הדרוש על ידי התוכחה הראויה. זהו ענינו של יצחק בן אברהם, ה"קדוש מבטן"[כה], מובדל ומופרש ממציאות הרע לגמרי, ללא כל התפעלות מהרע שרואה בזולת (כמובן מדרגה זאת היא נדירה ביותר ולכן נאמר[כו] שאין מי בדור שלנו שראוי להוכיח).

למרות אי-ההתפעלות האישית מן הרע, אין זו אדישות – יצחק עצמו צריך לקיים את מצות התוכחה מתוך רגש של גבורה ("וכן במדת הגבורה להפרע מן הרשעים ולענשם בעונשי התורה"[כז]) וכעס ("בענין הכעס שהוא כעובד ע"ז... במילי דשמיא לאפרושי מאיסורא לא שייך האי טעמא דאמרן וכמ"ש ויקצוף משה והיינו משום כי ה' הקרה לפניו מצוה זו לאפרושי מאיסורא כדי לזכותו... כשיש בידו למחות בקצפו וכעסו על חבירו"[כח]).

[ידוע[כט] שכאן פוסק אדמו"ר הזקן בשונה מדעת הרמב"ם, שכתב[ל] שיש להרחיק מן הכעס עד הקצה האחרון (ומשמע מדבריו שגם על כעס במילי דשמיא נאמרו דברי חז"ל החריפים, עיי"ש) וגם בתוכחה – "אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו או על הציבור אם היה פרנס ורצה לכעוס עליהן כדי שיחזרו למוטב יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו כאדם שהוא מדמה כועס בשעת כעסו והוא אינו כועס". נמצא, אם כן, שיש כאן תופעת "אחליפו דוכתייהו"[לא] (מתוך סוד ה"מתקלא"[לב], איזון נכון בין שני הקוים): הרמב"ם, ששרשו בקו שמאל (בפאה השמאלית[לג]), נוטה כאן לימין – להנהגת "לך לך" של אברהם אבינו (כפירוש הרבי ר' בונם הנ"ל), שכולו חסד והנהגה מתוך שפלות כ"עפר ואפר"[לד] (המדה הראשונה ממנה יש להרחיק עד הקצה האחרון, כדברי הרמב"ם שם, היא הגאוה[לה]) – ואילו אדמו"ר הזקן, השייך לקו החסד של החסידות, נוטה כאן לדין תקיף וממשי, וד"ל.]

ב. שלמות המוחין והמדות ב"לך לך"

"לך לך" – מלמטה למעלה ומלמעלה למטה

יצא שמתוך העליה של אברהם 'לתוך עצמו', "לך לך" לראות את החסרונות שלך (עד לבטול במציאות, בתוכו בטל גם החטא של הזולת), נמשכת התייחסות נכונה לעולם – ראשית בגילוי אלקות שכולו חסד אצל אברהם ובהתעוררות רחמים שממתיקה את הדינים, ובסופו של דבר גם בבקורת נכונה ותוכחת-דין אצל הבן שנולד לו בזכות "לך לך" (ובגיל "לך לך"). את התהליך הזה אפשר לזהות בצורה שלמה בפסוקים הראשונים של "לך לך" – פסוקי הציווי לאברהם אבינו.

בכלל, ידוע[לו] שיש שני פירושים הפוכים לכיוון של "לך לך" – "לך לך" מלמטה למעלה, עליה של אברהם מתוך המציאות לשרשו בארץ העליונה[לז] ("לך"-לעצמך), ו"לך לך" מלמעלה למטה, ירידה של אברהם משרשו ("אברם הוא השכל הנעלם מכל רעיון"[לח]) אל הארץ התחתונה, גילוי אלקות במציאות העולם הזה. "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[לט] – בתחלה עולה אברהם לשרשו, תוך הסתלקות מהמציאות התחתונה על כל חסרונותיה, ובהמשך הוא יורד מתוך השרש העליון אל המציאות התחתונה, להאיר אותה באור ה', "אברהם התחיל להאיר"[מ].

הסדר הזה קרוב מאד לפשוטו של ציווי ה' לאברהם, המתחיל באוירה של הסתלקות מכל המוכר ("מארצך וממולדתך ומבית אביך") אל הלא-ידוע ("אל הארץ אשר אראך"), בדרך שמקטינה את התפשטות האדם בעולם ("ממעטת פריה ורביה וממעטת את הממון וממעטת את השם"[מא]), וממשיך בפסוקי ברכה מפליגים שכולם התפשטות בעולם – "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה. ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה".

סדר העבודה – עליה במוחין וירידה במדות

העליה וההתכנסות של אברהם אל עצמו שייכות לתחום המוחין והירידה וההתפשטות לתחום המדות. המוחין הם "אור המאיר לעצמו"[מב], שההעמקה בהם דורשת התבודדות[מג], ואליהם האדם פונה כשהוא 'נשלח' לעסוק בהתבוננות וחשבון נפש אישי נוקב. המדות הן "אור המאיר לזולתו" מג, המתייחסות אל העולם שנברא בשבעה ימים (שכנגד המדות).

את החלוקה הזו ניתן לראות בצורה מובהקת בשלשת פסוקי הפרשה הראשונים – פסוק העליה, הפסוק הראשון, כולל ארבעה ענינים כנגד המוחין (כתר-חכמה-בינה-דעת), ופסוקי הירידה, שני הפסוקים הבאים, כוללים שבע ברכות, כנגד שבע מדות הלב. כפי שמיד נראה, המוחין מופיעים בסדר של עליה (מהדעת עד לכתר) והמדות מופיעות בסדר של ירידה (מהחסד עד למלכות).

הסדר הזה הוא הסדר המובהק בעבודת ה' הפנימית, כמו שמסביר רבי הלל מפאריטש בענין עבודת ההתבוננות בתחלת ביאורו לשער היחוד של אדמו"ר האמצעי[מד]: העבודה מתחילה בהתבוננות באמא-בינה – יש להעמיק בהתבוננות באחדותו יתברך עד שזוכים ל'דערהער' הפנימי של נקודת האמת שבענין. אז עולים להסתכלות, באבא-חכמה, ועד לדבקות בכתר עליון של הנפש. ואז מתהפך הכיוון ויורדים מכתר להתפעלות הלב (בשש מדות הלב) ומשם להבעה של הרגש בלבושי הנפש, מחשבה דבור ומעשה (ששרשם במלכות). זהו ענין יסודי מאד, שהסברנו הרבה פעמים[מה].

[אותו יחס בין ההסתלקות במוחין, שכאן מתבטאת גם בבקורת עצמית נוקבת (כנ"ל וכפי שעוד יורחב בפירוט), לגילוי במדות, שכאן מתבטא בברכות גדולות, מוכר לנו גם מהמשל של רבי הלל מפאריטש[מו] ל-ג דפורענותא ו-ז דנחמתא: רבי הלל מסביר שה-ג דפורענותא היינו העליה וההסתלקות של אור פני הרב מתלמידו בשעה שמתחילה להבריק אצל הרב השכלה חדשה ואילו ה-ז דנחמתא באות אחרי שהרב זוכה להפנים את האור החדש שנתגלה לו והוא מאיר את האור כי טוב לתלמידיו. כלומר, השבע היינו המדות, שכולן ברכות (המתגלות לזולת, "אור המאיר לזולתו"), ואילו השלש (או הארבע, כאשר כוללים גם את הדעת) היינו המוחין, שבבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[מז], בהם אין התגלות לזולת (אלא רק תהליך של התגלות "אור המאיר לעצמו"), ואדרבה, יש בהם העלם והסתר מן הזולת-התלמיד, בחינת קללה (הסתלקות) תמורת ברכה (המשכה)[מח].]

תיקון המוחין

בפסוק הראשון ארבע מדרגות בפרט – "לך לך מארצך [1] וממולדתך [2] ומבית אביך [3] אל הארץ אשר אראך [4]". ארבע המדרגות הן עליה בארבע הספירות הראשונות:

"ארצך", ממנה קודם כל צריך ללכת אברהם, היא הדעת. בשלשה מקומות בתנ"ך , 'חזקה', מצאנו שהדעת קשורה לארץ דווקא – "לדעת בארץ"[מט], "דעת אלהים בארץ"[נ], "לדעת את כל אשר בארץ"[נא] – ואחד המובנים של דעת בחז"ל הוא "דרך ארץ"[נב]. הדעת של "ארצך" היא המודעות הראשונה של האדם, מודעות עצמית האחוזה בארציות. המודעות העצמית הזו, נקודת-הישות של האדם, היא שרש כל הלעומת-זה שבאדם, כמו שאנחנו תמיד מסבירים[נג].

משרש הגאוה שבאדם מסתעף השרש הנוסף לכל המרעין-בישין – התאוה. על כך מצווה אברהם ללכת "ממולדתך ומבית אביך" – כח המתאוה המוטבע באדם מאמו ("מולדתך") ומאביו ("בית אביך"), בסוד "הן בעוון חוללתי [תאות האב] ובחטא יחמתני אמי [תאות האם]"[נד]. אבא ואמא הם חכמה ובינה, כידוע, שרשי קו הימין וקו השמאל – מצד קו ימין ישנה תאוה-כמים ("חוללתי" רומז לתרגום "ירחץ במים", "יחלל במיא"[נה]), תאות ההשפעה וההתפשטות הזכרית (שמתחילה מהישות שבדעת, "והאדם ידע"[נו] לגריעותא), ומצד קו שמאל ישנה תאוה-כאש ("יחמתני", חום האש), תאות הקבלה וההשתוקקות הנשית[נז].

אם כן, העליה-ההסתלקות "מארצך וממולדתך ומבית אביך" היא בתנועה מלמטה למעלה, מהדעת ("ארצך"), מהבינה ("מולדתך") ומהחכמה ("בית אביך") – כשבכל מדרגה מזהה אברהם את "החסרון שלך" העמוק והמוטבע. אז מגיעים "אל הארץ אשר אראך" – סוד האמונה שבראש העליון שבכתר, "רישא דלא ידע ולא אתידע" (שעל כן הארץ אינה ידועה בצווי ה', עד שזוכים להגיע אליה, וכמבואר הטעם על פי פשט ברש"י, עיי"ש).

שבע ברכות

בפסוקים הבאים יש ז לשונות של גדולה וברכה – "[1] ואעשך לגוי גדול [2] ואברכך [3] ואגדלה שמך [4] והיה ברכה. [5] ואברכה [6] מברכיך ומקללך אאֹר [7] ונברכו בך כל משפחת האדמה" (ורמז: שבע המלים[נח] – גדול ואברכך ואגדלה ברכה ואברכה מברכיך ונברכו[נט] – עולות 1378, בן במשולש, סוד "והוי' ברך את אברהם בכל"[ס]). שבע הגדולות והברכות מכוונות כנגד שבע המדות:

על "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך" מביא רש"י (בפירושו השני) את דרשת ריש לקיש "'ואעשך לגוי גדול' זהו שאומרים 'אלהי אברהם', 'ואברכך' זהו שאומרים 'אלהי יצחק', 'ואגדלה שמך' זהו שאומרים 'אלהי יעקב'"[סא] – הקבלה מפורשת לאברהם-יצחק-יעקב שמדותיהם חסד-גבורה-תפארת (עם שייכות מיוחדת להשנה, תשפ"ב, בגימטריא אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, כפי שהסברנו[סב]).

בפירושו הראשון מסביר רש"י (לפי המדרש[סג]) ש"ואעשך לגוי גדול" היינו ברכת הבנים, "ואברכך" ברכת הממון ו"ואגדלה שמך" ברכת השם[סד] – שלשת הדברים שהדרך ממעטת (כנ"ל). ברכת הבנים, הפיכת אברהם "הגדול בענקים"[סה] ל"גוי גדול", היא עצם הגדוּלה (כינוי מדת החסד[סו]). הבנים נמשכים ממוחין דאבא, ספירת החכמה, סוד "אלהי אברהם"[סז]. ברכת הממון שייכת ליצחק אבינו, שמדתו גבורה (השייכת לצד שמאל-צפון), בסוד "שלחן בצפון"[סח] (שעל כן "הרוצה להעשיר יצפין") ו"מצפון זהב יאתה"[סט]. גדולת השם שייכת לתפארת ("לשם ולתפארת"[ע]), מדת יעקב. הגדולה חוזרת בשבע הברכות בחסד ובתפארת (בלבד) בסוד "יעקב אשר פדה את אברהם"[עא].

ממד הגבורה (שכנגד "אלהי יצחק") בברכת הממון לאברהם, "ואברכך", מתבטאת בהמשך הפרשה, כאשר לאחר מלחמת המלכים אומר אברהם למלך סדום "ולא תאמר אני העשרתי את אברם"[עב] (ופרש רש"י "שהקב"ה הבטיח לעשרני, שנאמר 'ואברכך וגו''"). כל גבורת אברהם למלחמה היא בחינת יצחק שבאברהם, ולאחר המלחמה היא מתבטאת בצמצום והאתכפיא שלא לקחת ממלך סדום מאומה, מתוך תודעה ש"ברכת הוי' [דווקא] היא תעשיר"[עג].

ברכת הבנים וברכת הממון הן ברכות בני ומזוני (גם ברכת מזוני במובן של אכילה, על שמה נקראת כללות הפרנסה, שייכת ליצחק המבקש "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי"[עד] וזוכה ל"ואֹכל מכל"[עה]) ומובן שברכת השם היא בפנימיות ברכת חיי – שמו של כל דבר הוא חיותו[עו] ועל ידי השם נקראת-נמשכת-מתלבשת[עז] הנשמה בגוף[עח] (עוברת מבחינת "חי בעצם" לבחינת "חיים להחיות"[עט]). ברכת חיי שייכת ליעקב, בסוד "ויחי יעקב"[פ] (שחי גם "בארץ מצרים", כהמשך פרשתנו בה יורד אברהם למצרים) ו"יעקב אבינו לא מת"[פא] (ומזכה זאת לזרעו אחריו, "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים"). קשר השם והחיים הוא סוד משיח[פב] (ש"חיים שמו"[פג]), אותיות שם-חי – "משיח אלהי יעקב"[פד]. סדר הברכות כאן – בני-מזוני-חיי הנמשכים מ"אלהי אברהם [חכמה, מוחין דאבא, שרש הבנים, כפשוט], אלהי יצחק [בינה, סוד 'אני בינה לי גבורה'[פה]] ואלהי יעקב [דעת, פנימיות-חיות יעקב]" – הוא בצירוף י-ה-ו (חכמה-בינה-דעת), הצירוף הישר המוליד את מדת החסד[פו], מדת אברהם אבינו לו מובטחות כאן הגדולה והברכה, מדותיו העצמיות.

על "והיה ברכה"[פז] מסיים ריש לקיש את דרשתו – "יכול יהו חותמין בכולם? תלמוד לומר 'והיה ברכה', בך חותמין ואין חותמין בכולן". הנצח הוא ענף החסד, בו חוזרת ברכת אברהם הראשונה – ברכת הבנים, בסוד "ברא כרעא דאבוה"[פח] שבנצח (הנצחת הבנים את אביהם). אכן, שרש הנצח הוא בכתר – הנצח משקף לא רק את מדת החסד של אברהם אלא את כח האמונה של ראש כל המאמינים ב"נצח ישראל"[פט] (בנים בגימטריא אמונה). עליה זו, ממדת אברהם כ"אדם הגדול בענקים" למדת "נצח ישראל... כי לא אדם הוא", היא סוד החתימה "מגן אברהם" (והרמז: אברהם עולה ח פעמים אל[צ], בסוד "חסד אל"[צא], ו-מגן, ג"פ אל[צב], מעלה אותו ל-יא – ה"חד ולא בחושבן" של הכתר[צג] – פעמים אל, סוד "אל אמונה"[צד]).

"ואברכה מברכיך" כנגד הוד ויסוד, בהיפוך הסדר – "מברכיך" הם המודים לאברהם, במדת ההוד, ומשכך מברך אותם ה' בכח הברכה וההשפעה של היסוד ("ברכות לראש צדיק"[צה]). בסדר הרגיל ישנה מציאות של "מברכיך" ועליהם חלה ברכת "ואברכה", אלא שהקב"ה בטובו הופך את הסדר "דתיכף ומיד כשתעלה על מחשבה של אדם הטוב לברך אותך אז אצרף אותה מחשבה למעשה ויהיה בעיני כאלו קיים המצוה הזאת ואז אברך אותו תיכף ומיד כדי שיהא כלי מוכן לקבל הברכה ואז יברך אותך"[צו] (ובכך "מרובה מדה טובה"[צז] על "ומקללך [בפועל] אאֹר" – כאשר היסוד נוטה שמאלה לדון מרשיעי ברית, בהם נתקיים "הודי נהפך עלי למשחית"[צח]).

"ונברכו בך כל משפחת האדמה" היינו מלכות, כפשוטו (כפי שהתקיים בהמשך הפרשה ב"עמק שוה הוא עמק המלך"[צט], "עמק שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברהם עליהם"[ק]).

סיכום

הרבי ר' בונם דורש שעבודת האדם כל השנה היא "לך לך" – כניסה לעומק התיקון העצמי כאשר הוא רואה "איזה דבר לא נכון על חבירו". חסידות פרשיסחא היא חסידות שכלתנית-חב"דית (כפי שה'מחקרים' אוהבים להדגיש, וגם הסברנו לא פעם[קא]) והרבי ר' בונם מעלה את היסוד המקורי של החסידות מעבודת מדות בדרך להשפעה על הזולת ("אור המאיר לזולתו") לזיהוי הבעיות השרשיות והעמוקות של האדם עצמו ("אור המאיר לעצמו"), עד ש'יוצא לו החשק' להוכיח את זולתו. ההעמקה לזהות את שרשי הבעיות במוחין גורמת לאדם להתבטל ממציאותו ולעלות עד לאמונה. אכן, לאברהם אבינו ה'חב"דניק', המתקן את החב"ד שבנפשו (עצם הישות עם שתי בחינות התאוה) ומגיע לכתר האמונה, מבטיח ה' את כל הגדולה והברכה שמאפשרות לו ולזרעו לפעול בעולם ולתקנו בשלמות.

ולסיכום פרצוף הספירות בפסוקים: "לך לך מארצך [דעת] וממולדתך [בינה] ומבית אביך [חכמה] אל הארץ אשר אראך [כתר]. ואעשך לגוי גדול [חסד] ואברכך [גבורה] ואגדלה שמך [תפארת] והיה ברכה [נצח]. ואברכה [יסוד] מברכיך [הוד] ומקללך אאֹר ונברכו בך כל משפחות האדמה [מלכות]".

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• פרשת לך לך נוהגת בכל השנה – כאשר האדם רואה דבר לא נכון על חברו אומרים לו "לך לך" לראות קודם את חסרונותיך.
• על האדם להכיר שחסרונותיו (אפילו בדקות) גדולים מחסרונות הזולת.
• מי שמכיר בחסרונותיו בטל במציאות ושוב 'לא בא לו' להוכיח-לבקר את הזולת.
• התעוררות הרחמים על גלות השכינה שבאדם ממתיקה את הדינים מעליו ומעל זולתו.
• מי שחש מלוכלך (אף אם נכנס ללכלוך במסירות נפש, כדי לפרסם בו אלקות) – לא מסוגל להוכיח את זולתו 'מלמעלה למטה'.
• כדי לפרסם אלקות צריך הצדיק להרגיש נחות מכל באי עולם.
• בזכות ה"לך לך" שכולו חסד ושפלות זוכה אברהם ללידת יצחק המוכיח את העולם בתוקף ובדין.
• במחלוקת הרמב"ם ואדמו"ר הזקן על 'חוית המוכיח' יש "אחליפו דוכתייהו" – הרמב"ם (מקו שמאל) אומר שאין לכעוס כלל ואדמו"ר הזקן (מקו הימין) אומר שראוי לכעוס כדי להפריש מאיסור.
• "לך לך" הוא גם מלמטה למעלה (הסתלקות מהעולם ועליה לשרש) וגם מלמעלה למטה (התפשטות בעולם בגדולה וברכה).
• העליה-ההסתלקות שייכת למוחין (ונתפסת לעתים כקללה) וההתפשטות שייכת למדות (וכולה ברכה).
• סדר העבודה הוא עליה במוחין מבינה (התבוננות) לחכמה (הסתכלות) ולכתר (דבקות) ואז ירידה-המשכה למדות (התפעלות) ולמלכות (הבעה במחשבה-דבור-מעשה).
• הרע המושרש באדם הוא (קודם כל) המודעות העצמית הראשונה, שכולה ישות, ובעקבותיה שרשי התאוה המוטבעים בו משעת יצירתו על ידי אביו ואמו.
• כשעולים משרשי הרע במוחין מגיעים עד לאמונה הבלתי-נודעת – "הארץ אשר אראך".
• החב"דניק האמתי, המתקן את המוחין ועולה לאמונה, זוכה לכל שבע הברכות – ברכה וגדולה בכל מדות הלב.