"בלב שלם ובנפש חפצה"

ח' טבת תשפ"בטלפוניתלא מוגה

מוצאי ח' טבת תשפ"ב – טלפונית

ביאור "היום יום" ו' טבת

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א [א]

בע"ה

קיצור מהלך השיעור

יסודות חסידות חב"ד הם 'השכלה' אלקית ו'עבודה' שבלב, בתפלה ובעבודת המדות. הרבי הריי"צ אומר שגדר ה'עבודה' הוא היכולת לקחת כל ידיעה והשגה ולהביא ולגזור ממנה פעולה בעבודה שבלב, כצוואת דוד המלך לבנו שלמה – "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". בשיעור מעמיק בענין מוסבר הענין בהרחבה, תוך חלוקה בין החסדים והגבורות שבדעת, מהם נגזרים שני סוגי 'עבודה' שונים, והתייחסות להתפתחות מושג העבודה מהדורות הקודמים לדורנו-אנו.

הקשר בין 'השכלה' ל'עבודה'

נתחיל בעזה"י לעבור על "היום יום" ולהסביר קטעים שעוד לא למדנו בעבר. לא את כל הקטעים, אלא רק קטעים מסוימים של 'עבודה'. מענין שמהתחלת "היום יום", בי"ט כסלו, עד ה' טבת אין בדיוק קטע כזה של 'עבודה'[ב]. גם היום שאחריו, ו' טבת, הוא קטע של 'עבודה':

כתיב דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם, כי כל ענין ידיעה והשגה אפילו בענינים היותר עמוקים, צריך לבוא בעבודה, היינו פעולת דבר בבירור וזיכוך המדות והתקשרות פנימית הנקרא בלשון החסידות עבודה.

הווארט הזה עוסק בקשר בין 'השכלה' ל'עבודה'. אמנם, הוא לא משתמש במלה 'השכלה', אבל זהו הנושא. נקרא שוב ונסביר בפירוט:

כתיב דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם,

הפסוק הוא "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה וגו'"[ג] – בהמשך ננסה להסביר למה הרבי כאן לא ממשיך את הפסוק לכלול את ה"נפש חפצה" יחד עם ה"לב שלם". בפשט משמע שהוא רוצה דווקא את ה"ועבדהו בלב שלם".

כי כל ענין ידיעה והשגה אפילו בענינים היותר עמוקים, צריך לבוא בעבודה,

כעת הוא אומר מהו גדר ה'עבודה', יסוד היסוד של חסידות חב"ד:

היינו פעולת דבר בבירור וזיכוך המדות והתקשרות פנימית

צריך לפעול משהו בלב, "בלב שלם", להשלים את הלב – "בירור וזיכוך המדות" מתייחס לעיקרי המדות, אהבה ויראה, וגם לשאר המדות. אחר כך, "התקשרות פנימית" לכאורה שייכת ליסוד, סיום מדות הלב, שבו תלויה מדת ההתקשרות בכלל (החל מהרגשת קשר פנימי ועצמי לבורא יתברך), ובפרט ההתקשרות ל"צדיק יסוד עולם"[ד].

הוא מסיים בהדגשה ש"עבודה" היא לא מה שאתה יכול לחשוב בפירוש המלה הזו, אלא יש לה משמעות מיוחדת בלשון החסידות:

הנקרא בלשון החסידות עבודה.

'עבודה' על פי חסידות היא משהו מיוחד, מושג מיוחד בפני עצמו.

"אלהי אביך"

את הפסוק שהוא מצטט אומר דוד המלך בצוואתו לבנו, שלמה המלך, לפני פטירתו [ה]. הוא גם מזכיר את עצמו בתוך הצוואה, כי הוא אומר "דע את אלהי אביך" – ו"אביך" כאן הוא דוד עצמו. הוא אומר לשלמה – אתה צריך להסתכל אלי, ללמוד ממני איך לעבוד את ה', לדעת את "אלהי אביך".

כתוב [ו] שדוד המלך רצה מאד שהוא יוכלל באבות, שכמו שאומרים "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב" יאמרו גם 'אלהי דוד'. לשם כך הוא אמר "בחנני נא ונסני"[ז]. הוא נפל בזה דווקא, כי "אין קורין אבות אלא לשלשה"[ח] – ודווקא על השלשה האלה אומרים בתפלות שלנו "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב".

בכל אופן, כאן יש משהו שעובר בין דוד לשלמה. כפי שדברנו לאחרונה [ט] לפי שיחות הרבי [י], יש עצם של המלכות, שנקרא "כתר מלכות"[יא] שעובר דווקא מדוד לשלמה בפסוק הזה. יתכן גם שבסוף ימיו, ברגע האחרון ממש, זכה דוד למעין מדרגת האבות, ולכן יכול לומר על עצמו "אלהי אביך"[יב].

"לב שלם" – חיבור המח, הלב והמעשה

לכל אחד יש את ההשכלה שלו ואת העבודה שלו. יש "אלהי אברהם" שהיינו ההשכלה של אברהם, מוחין דאבא [יג], חכמה. יש את הפעולה שפועלת בלב – בעיקר מדת החסד והאהבה של אברהם אבינו. כל אחד עם ההשכלה שלו, לפי שרש נשמתו, וממילא עם מה שנגזר ממנה – העבודה שיוצאת מההשכלה. על כל אחד שפועל לפי שרש נשמתו, מההשכלה לעבודה – לחבר בין המח והלב בשלמות – אפשר לומר שהלב שלו שלם.

ב"לב שלם" יש ודאי התכללות כל המדות, אבל יש דגש של כל אחד על המדה המיוחדת שלו, כמו שכתוב בתניא [יד] באריכות בסוד הגורל, על "אבוך במאי הוי זהיר טפי"[טו] – יש גם את המעשה המיוחד לכל אחד. כאן לא כותב על מעשים, אבל גם הם 'עבודה' כמובן. צריך לבוא מההשכלה לעבודה ועד למעשה שהוא העיקר, "המעשה הוא העיקר"[טז] – הכל משתלשל מהשכלה לעבודה ואז למעשה בפועל.

שלשת האבות: השכלה-עבודה-מעשה

אם כבר אמרנו שבעצם יש לא רק שני עמודי תווך של החסידות, 'השכלה' ו'עבודה', אלא שאחריהן צריך להיות גם המעשה בפועל – 'מעשה' – הרי שאלה גופא כנגד האבות, כמו שדברנו לאחרונה:

עיקר ההשכלה הוא של אברהם אבינו, שהיה משכיל באלקות. אחר כך זה התבטא בחסד שלו ובמעשים שלו, מעשי החסד, אבל היסוד שלו שהיה תר בעולם ומסתכל ומתבונן מי בעל הבית של הבירה, עד שזכה ש"נגלה עליו בעל הבית ואמר אני בעל הבירה וכו'"[יז]. לכן הוא כתב את ספר יצירה [יח], שהוא בעצם יסוד היסודות של כל ההשכלות שיש ב"מעשה בראשית", וגם נוגע ל"מעשה מרכבה".

יצחק הוא עבודה, כידוע [יט] שעמוד העבודה הוא יצחק. החידוש כאן הוא בין השכלה למעשה. הייתי יכול לומר שדווקא מלמטה למעלה, שאברהם אבינו הוא עמוד גמילות חסד ויעקב הוא התורה, כפי שהוא לגבי שלשת העמודים שעליהם העולם עומד [כ]. אבל כשמדברים על השכלה-עבודה-מעשה, העבודה נשארת שייכת בעצם ל"ועבד הלוי הוא"[כא], קו שמאל, יצחק אבינו – יש קשר הדוק בין עבודה ליראה. בתניא כתוב שאפשר לחשוב שהן אותו דבר אבל אלו שתי מצוות. אמנם, עצם הצורך לומר זאת – כי אפשר לחשוב שהיינו הך – הוא סימן שיש קשר 'עצמי' בין עבודה ליראה.

החידוש של יעקב, חוץ מזה שהוא תלמיד חכם, "איש תם יֹשב אהלים"[כב], שהוא שלם במצוות שלו. הוא אומר "'עם לבן גרתי'[כג] ו-תריג מצוות שמרתי"[כד] – יש לו ראש של מצוות. הוא עושה הרבה מעשים, גם מעשים קטנים, יש ליעקב ראש של "פכים קטנים"[כה]. הוא מעריך את הפרט הקטן, ולכן גם זכה ל-יב שבטי י-ה, כל אחד הוא פרט מהכלל וכל אחד הוא גם סוג של מעשה [כו].

בכל אופן, כל זה רקע למה שכתוב כאן.

תולדות ההשכלה – אור חוזר ואור ישר

עיקר החידוש הראשון: לכאורה לא חייב שמהשכלה תבוא עבודה. החידוש כאן שהשכלה צריכה להוליד עבודה, משמע שאחרת היא לא אמת. אבל יש גם בחסידות מושג של שעשועים (שעשועי השכלה באלקות) לשמם, כמו שרבי הלל מאריך בכמה מקומות [כז]. מה זה? שוב, 'עבודה' היא מצד הגבורה. היות ש"בנין המלכות מהגבורות"[כח] מובן שלדוד המלך, שכאן מדבר ומצוה לשלמה וקורא לה' "אלהי אביך", יש תפיסת אלקות ששייכת לגבורה וגבורה היא 'עבודה'.

חוץ מהביטוי שעשועים עצמיים, שעשועים לשמם, מה יכול להיות השכלה שאינה מתבטאת דווקא בעבודה? יש השכלה שמולידה מדה שלא נתפסת כעבודה. משמעות העבודה כאן היא שאני צריך לעשות שינוי בעצמי, להשלים את הלב שלי. יש גם פועל יוצא להשכלה שאיני קורא לו עבודה. לדוגמה – רצון להיטיב. או כמו תפלת עשיר "מדינה אחת יש לך והיא חרבה" ואני מתפלל "יהי רצון שתבנה"[כט]. או בכלל, יש יהודי שמתוך התבוננות אני מרגיש את המצוקה שלו ומרחם עליו – מרגיש רחמים בדעת. ודאי שייך ללב שלי, אבל הפועל יוצא שמוליד אצלי הוא רצון להשפיע – אור ישר. כאן משמע שהעבודה היא יותר אור חוזר, משהו בנפש שלי שנשלם, שעולה לשרשו להתקשר לה'. אבל הארת אור ישר כלפי המציאות היא לא בדיוק עבודה, הגם שיש בכך תשוקה בנפש לה', העיקר כאן אור ושעשוע בנפש של השפעה, שאני רוצה להשפיע (כאשר התשוקה לה' היינו בעיקר תשוקה להתדמות לה', "מה הוא רחום אף אתה היה רחום כו'"[ל]). כמו המשל של רבי הלל [לא], שרב שזכה בשכל חדש מיד רוצה להשפיע אותו הלאה, לזכות את הרבים.

תרין עטרין שבדעת

במה שאמרנו עד כאן אפשר להסביר שיש תרין עטרין בדעת – עטרא דחסדים ועטרא דגבורות. מהי הדעת של "אלהי אביך", של דוד המלך, "דע את אלהי אביך"? יותר העטרא דגבורות. כמו שאמרנו קודם, שדוד המלך הוא "בנין המלכות מן הגבורות". זה צריך להביא לעבודה "בלב שלם" – "פעולת דבר בבירור וזיכוך המדות", משהו מודע. הרצון להשפיע שדברנו עליו, שהוא ודאי משהו בלב, הוא לא ההרגשה שאני עכשיו מעבד את העור הגס שלי. הכלל בחסידות [לב] שעבודה היא כמו עיבוד עורות – שאני גס ואני צריך לעדן את עצמי (כמו בשיעור שלנו על עידון המדות [לג] – שהכל הוא לעדן). זהו סוג העבודה שמדבר עליו כאן. בתוך הדעת גופא, המודעות לכך היא העטרא דגבורות של הדעת.

אבל גם העטרא דחסדים של הדעת מולידה – אדרבא, היא מולידה אור ישר, הרבה יותר 'כיף'. המלה 'עבודה' לא משמע לי 'כיף'. כך גם הוא מדגיש. מאד מתאימה לרבי הקודם התפיסה שהשכלה חייבת לבוא לבירור וזיכוך המדות ולמעשים, מה שנקרא בלשון החסידות עבודה.

שוב, הווארט שיש עטרא דחסדים ועטרא דגבורות. עטרא דגבורות היא הדעת שמתוארת כאן, אבל יש עוד צד של החסד של הדעת – או שמוליד בנפש רק שעשועים פשוטים, או, יותר למעשה, מוליד רצון חזק מאד להשפיע ולהאיר – לא מתוך זה שאני צריך לשנות אצלי משהו. אני פשוט רוצה לתת.

ההתבוננות של רבי אייזיק ושל רבי הלל

שוב, הווארט הוא שמצד הגבורה האדם חושב על עצמו, לתקן את עצמו – זהו הפירוש כאן של "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם". אבל מצד החסדים שבדעת, העטרא דחסדים, זו יותר השכלה לשמה ויוצא ממנה יותר רצון טוב, רצון להשפיע, אף שלא חושב לתקן את עצמו דווקא, הוא לא מכווץ.

זהו בדיוק ההסבר של הרבי הקודם עצמו במקום אחר, כשהוא משווה בין רבי אייזיק מהומיל לרבי הלל מפאריטש, בין ה'משכיל'-למופת בחסידות חב"ד ל'עובד': בסיפור מפורסם [לד], שהרבי הצמח-צדק שלח את בנו הצעיר, הרבי המהר"ש, לראות איך שניהם מתבוננים אחרי מאמר ששמעו מהרבי – הוא ראה שר' הלל כולו מכווץ, עם הראש בין הברכים ומוצץ את האגודל. הצמח צדק אמר שהוא כעת מתבונן על חלק ה'עבודה' שהיה במאמר, ומצטער עמוק על המצב הנפשי שלו עצמו – איפה הוא נמצא, מה צריך להיות ואיפה אני נמצא. רבי אייזיק היה בתנוחה הפוכה, עם ראש זרוק אחורה והעינים פתוחות כלפי מעלה, וכולו מתבונן בעומק השכלה של המאמר, באור אין סוף, וכמובן לא חושב על עצמו כלל, איפה הוא נמצא בעולם, רק על עצם האלקות. התיאור הזה הוא בדיוק שתי הבחינות, שכאן אמרנו שהן תרין עטרין שבדעת.

כאשר דוד המלך מצוה לשלמה הוא כמו רבי הלל – הלל בגימטריא שם א-דני, שם המלכות, דוד המלך.

כמובן, צריך לא לקבל את הרושם המוטעה לגמרי, שלאותו אחד שחושב איך לעדן את המדות שלו ואיך להעמיק ולהפנים את ההתקשרות שלו, כפי שכתוב כאן, אין אהבה וחסד כלפי הזולת. ודאי לא נכון בכלל. כמו רבי הלל מפאריטש, שאוהב את הבריות ורוצה להיטיב ומיטיב בפועל. אף על פי כן, ה'עבודה' שלו מתחילה מהחשבון הנוקב, הפנימי – זהו הדבר הראשון שהוא מוציא מהחסידות. החידוש, כמובן, הוא שכאשר קוראים ולומדים את החסידות של ר' הלל – רואים שיכול להיות עומק שבעומק של השכלה, ואף על פי כן התכל'ס היא העבודה הפנימית.

"הוא ושמו" – העלם וגילוי

במהדורת "היום יום" שאני מחזיק כאן יש לכל קטע את המקור שלו עם הרחבה. המקור כאן הוא במכתב שהרבי הקודם כותב למישהו [לה], אחרי הציטוט שמובא ב"היום יום", הוא ממשיך:

והנה ראשית ההתבוננות הוא דאיהו ממלא כל עלמין ואיהו סובב כל עלמין. ואיתא בפדר"א עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד. עולם הוא מלשון העלם, והעלם הראשון הוא הצמצום הראשון, ועד שלא נברא העולם הוא קודם הצמצום הראשון, ועד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד ב' בחינות ומדריגות.

שמו הוא גילוי והוא העלם.

שם הוא גילוי – על ידי השם אדם מתגלה לזולת. "הוא", שהוא עצם, היינו העלם – העלם של עצמו.

הוא אמר כאן שני דברים סותרים. קודם הוא אמר שהעלם הוא העלם אלקות, הצמצום הראשון, ואחר אומר שעוד לפני הצמצום הראשון היה "הוא ושמו", ש"הוא" היינו העלם ו"שמו" הוא גילוי, אבל לא אותו דבר, בדיוק ההיפך – העלם העצמי, לא שמעלים משהו, אלא רק שנעלם בעצם.

התבוננות בסובב ובממלא

והם השרש דשרש דב' הבחינות ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין.

השרש של הממלא כל עלמין הוא "שמו" ושרש הסובב כל עלמין הוא "הוא".

הוא ממשיך:

ממלא כל עלמין הוא אור המתלבש בכלים [אור פנימי.], וסובב כל עלמין הוא אור שסובב ומקיף.

זה אחד הפירושים של "יהי אור ויהי אור"[לו] במעשה בראשית, "יהי אור" הוא מקיף, שרש הסובב, ו"ויהי אור" הוא המשכה של אור פנימי [לז].

ומבואר ענינו [של סובב וממלא.] בסש"ב פרק מח. ובכחות הנפש הם הכחות פנימיים, אור בכלי [הממלא.], ורצון וענג שהם כחות מקיפים [שאין להם כלים בגוף.]. ובהפשטת הענינים בשרש הראשון הם שתי הבחינות הוא ושמו.

כל זה הוא תוכן ההתבוננות.

והנה מהתבוננות דממלא כל עלמין נולדים המדות אהבה ויראה, דבכל לבבך ובכל נפשך

כשאדם מתבונן בממלא הוא מוליד אהבה ויראה, וזה גם כנגד שתי המדות הראשונות של האהבה גופא, "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך"[לח]. אפילו ש"בכל נפשך" היינו "אפילו נוטל את נפשך"[לט], זהו עדיין בגדר ממלא כל עלמין, אור בכלי, לא אור מקיף לגמרי.

ומההתבוננות דסובב כל עלמין היא האהבה העליונה דמי לי בשמים ועמך לא חפצתי

אולי כאן רומז ל"ובנפש חפצה", המשך הפסוק שלא צטט קודם. ה"נפש חפצה" של הקדושה היא דווקא שלא חפץ בשום דבר, "לא חפצתי" – לא בגן עדן שלך, לא בעולם הבא, רק בעצמות, "אנא נסיב מלכא"[מ].

ומגיע לבכל מאדך.

מתוך התבוננות באור אין סוף הסובב כל עלמין.

הוא מסיים:

ועל פי יסוד האמור כי כל ענין וענין, גם אם הוא נפלא ומופשט הרי בהכרח שמאיר אורו בעבודה עס זאל עטוואס אראפ געטראגען ווערען און דער הערען זיך אענין אין עבודה [תרגום: ש'משהו' יומשך ו'ישמע את עצמו' בענין בעבודה.].

התכלית של כל הדברים האלה שיגיע לעבודה. מה פירוש "הערען זיך"? בדיוק מה שהסברנו קודם – שהוא שומע את עצמו, איפה הוא נמצא בכל הענינים האלה בנוגע לעבודה שלו, "דע את אלהי אביך ועבדהו".

שני סוגי פועל-יוצא

מה 'מרויחים' מכל זה?

הוא כותב כאן שגם ההתבוננות הכי גבוהה – התבוננות ב"הוא", שרש השרש של סובב כל עלמין, העלם עצמי – מגיעה בסוף לעבודה, מתבטאת בפועל-יוצא של עבודה, "אליבא דנפשיה", שצריך לשמוע את עצמו ("הערען זיך") בענין. ממש כמו שאמרנו לגבי רבי הלל, שמבין ומסביר במאמרים את הדברים העמוקים ביותר, ואף על פי כן שומע את עצמו שם ולכן נמצא עם הראש בין הברכים בהתבוננות, הכל אליבא דנפשיה, וכמובן בסוף מגיע למעשה טוב.

אחד הווארטים החשובים של רבי הלל הוא ההבדל בין הטוב והצדק [מא] – ישר הוא טוב בעצם, לא להצטדק. לכן, לא לחשוב שאצל רבי הלל האדם הוא טוב כי מצטדק, כי צריך להיות צדיק, העיקר שאני אהיה צדיק, זה ודאי לא נכון. הענין קשור לעוד סיפור [מב] שישבו יחד, הוא ורבי אייזיק ועוד מגדולי החסידים בהתוועדות. הרבנים בין החסידים החליטו שם שצריך לשבור אחד מצומות בה"ב לטובת ההתוועדות. אך רבי הלל, שהיה מאד 'פרוּם', לא הכניס דבר לפה... האשימו אותו שהוא 'מתנגד', והוא הסביר שכל כך עיבד את הגוף עד שגם סעיף קטן של שו"ע הוא חייב לקיים. כמה שהוא הלל, כמו בית הלל שנוטים להקל, בעצם הוא לא מסוגל להקל לעצמו נגד סעיף קטן בשו"ע. זהו ביטוי לעבודה שלו. רואים שגם ב"כי טוב" שלו הוא מכווץ, הכל צריך להיות מאה אחוז. יש הרבה סיפורים עליו, עד כמה מסירות נפש היתה לו על סעיף קטן בשו"ע. לדוגמה, בקידוש לבנה, כשלא היתה לבנה, הוא אמר שפשוט ימות – אי אפשר לחיות [מג], ועוד כמה ווארטים כאלה.

אף על פי כן, אחרי כל זה, ההתבוננות בסובב – שהוא מתאר כאן כדרך להגיע לעבודת "בכל מאדך" – יותר מתאימה לדמות של ה'משכיל'. שוב, כפי שהוא בעצמו כותב כאן, האור של הסובב לא מתלבש בכלי. אם אדם מתבונן במשהו שלא מתלבש בכלי, אז גם אצלו, בחויה הנפשית שלו, לכאורה יותר דומה למצב של שעשועים עצמיים, מה שקראנו "לשמה", שלא חייב להתלבש בשום דבר. דוגמה לכך היא הביטוי של הרבי, שדברנו עליו הרבה לאחרונה [מד] – "שמחה בטהרתה"[מה], משהו טהור לגמרי, בלי שום פועל יוצא מוגדר.

שרש שני המשיחים

נאמר כמה רמזים כאן:

במאמר הוא אומר ששתי הבחינות האלה נקראות "הוא ושמו", "הוא" היינו ההעלם העצמי ו"שמו" היינו גילוי, והם שרש השרש של סוכ"ע וממכ"ע.

הפעם הראשונה והעיקרי בתורה שכתוב "הוא שמו" היא בפסוק "וכל אשר יקרא לו האדם ובהמה הוא שמו"[מו], וידוע הרמז ש"הוא שמו" שוה משיח. בתוך משיח יש שתי בחינות – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. משיח בן דוד הוא כאן, ביחוד של דוד ושלמה בפסוק "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה" – פסוק של 'עובד' – ואילו משיח בן יוסף הוא המשכיל.

אם יש אחד שהוא שרש ההשכלה ואחד שהוא שרש העבודה, פשיטא שמשיח בן יוסף הוא המשכיל, יוסף הוא "איש מצליח"[מז] שהוא 'איש משכיל'[מח]. את יוסף ה' עיבד בכל מה שעבר עליו בחיים, כל הקשיים שלו, אבל לא הוא בעצמו – הוא היה כל הזמן בסדר. לא רואים שעשה שום מאמץ לתקן עצמו, רק שה' תקן אותו. יוסף היה משכיל בעצם, כמו רבי אייזיק.

לעומת זאת, יהודה הוא טיפוס של עובד, "הפעם אודה את הוי'"[מט]. יהודה הוא שמתוודה, כמו שכתוב בשם מי השילוח [נ]. יהודה אומר את הוידוי, וברגע שאומר את הוידוי הוא יכול לגשת אל עצמיותו וממילא להתחבר ליוסף [נא]. לא רואים שיוסף מתוודה, הוא רק מתוודע לאחיו – "אני יוסף העוד אבי חי"[נב]. לא רואים שהוא מתחרט על שותפותו במכירה, כתוב [נג] שגם לו היה חלק במכירה – בכך שעורר שנאת וקנאת האחים.

אם כן, "הוא" היינו החלק של משיח בן יוסף, המשכיל של המשיח, ו"שמו", לשון גילוי, החלק של משיח בן דוד, העובד. שרש שניהם לפני הצמצום, אך מי שגואל בפועל, תכל'ס, כמו שכתוב בהפטרת ויגש, הוא דוד שבא מיהודה, משיח בן דוד "נשיא להם לעולם"[נד].

"שמע ישראל" – לשמוע את עצמך בהתבוננות

אם שואלים – מה הפסוק העיקרי בתורה של ההתבוננות? כתוב בתחלת שער היחוד של אדמו"ר האמצעי, עם הביאור של רבי הלל עצמו, שזהו הפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[נה]. יש לכך רמז מאד יפה, שהמלים "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה" שוות בדיוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"! רק שני הפעלים בפסוק, "דע... ועבדהו", שוים "הוי' אלהינו הוי' אחד".

קודם כל, יש כאן בפסוק שבתוך התבוננות האדם צריך גם לשמוע את עצמו, להתמודד עם המצב האישי שלו כדי לעדן את עצמו, כמו שאמרנו, להעצים את ההתקשרות שלו – הכל במודע. זהו אחד מפירושי "שמע ישראל", שעוד לפני "הוי' אלהינו הוי' אחד" מופיע "שמע ישראל". היה אפשר לכתוב 'שמעו הוי' אלהינו הוי' אחד', או עוד יותר טוב, 'ראו', כמו שמשה רבינו רצה [נו] – אבל כתוב קודם "שמע ישראל". מה אומר ה"ישראל"? אתה ישראל! תשמע איפה אתה נמצא בתוך "הוי' אלהינו הוי' אחד", מה זה יכול לעזור לך? מה הענין הזה צריך להביא ולהוליד אצלך.

הפירוש הזה נוגע לקושיא הידועה שהריז'ינער שאל את אדמו"ר הזקן כשהיה ילד [נז] – איך אפשר לעבור מ"הוי' אחד" (שיש בו בטול במציאות) ל"ואהבת" (חויה בה האדם מרגיש את עצמו)? אדמו"ר הזקן הסביר [נח] שהמעבר הוא דרך "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", אבל הווארט הפנימי ש"ואהבת" כבר נמצא ב"שמע ישראל" – בתוך המלה ישראל (שהוא גם השם הפרטי של הריז'ינער עצמו!).

"ואהבת" – עבודה או הבטחה?

גם בתוך "ואהבת את הוי' אלהיך" יש פה איזה חידוש: הייתי יכול לחשוב שלהגיע לאהבת ה' אפשר רק מעיטרא דחסדים של הדעת, כפי שהסברנו קודם. אהבה פשוטה היא לא לחשוב על עצמי – אני אוהב, כמו שאמרנו קודם, בלי להסתכל על עצמי. יראה היא כיווץ של חשבון נפש, אבל לא אהבה. לכן יש גם שאלה בחסידות: איך אפשר לצוות על אהבה? או שאדם אוהב או שלא אוהב! זו הקושיא הידועה [נט] של הבעל שם טוב, עם התירוץ הידוע. התירוץ הוא שהמצוה היא להתבונן. אם המצוה היא להתבונן, סימן שזו התבוננות 'אליבא דאהבה', להגיע לאהבה. לעומת זאת, כל עבודה היא מצד הגבורה, שהיא אתכפיא.

איפה אני רואה בחז"ל שגם הם 'התעקשו' שהאהבה היא לא משהו פשוט, לא אהבה טבעית ופשוטה של יהודי, אלא שהיא 'עבודה'? זהו בדיוק החידוש בפירושי חז"ל במשנה [ס]. הם לא מפרשים "בכל לבבך" על הלב שלך סתם, אלא "בשני יצריך" – יש לך נפש בהמית מצד הרע, הקליפה שבלב, צריך לעבוד ולעדן את הלב שלך עד שגם היצר הרע שבלב שלך יאהב את ה'. בעצם, חז"ל בפירושם הופכים את כל האוירה של הפסוק. אני הייתי מפרש "ואהבת" אחרי "שמע ישראל", כמו שגם כתוב בחסידות [סא], כהבטחה – לא מצוה בכלל. הבטחה שמתוך ההתבוננות אדם יגיע לאהבה, עד ל"אהבה בתענוגים"[סב]. אבל לא, חז"ל מדגישים – זה החידוש שלהם – שבתוך האהבה גופא צריך עבודה, כי יש לאדם שתי נפשות, יש בו רע, שרש פורה ראש ולענה. צריך אתכפיא, "אתכפיא המביאה לידי אהתפכא"[סג] – לעבד את הנפש הבהמית עד שהיא גם תאהב את ה'. אחר כך גם "בכל נפשך" הוא לא כיף, "אפילו נוטל את נפשך"^סא???מקושרת, כמו רבי עקיבא [סד]. שוב, זו התבוננות של "הערען זיך" בתוך ההתבוננות. גם "בכל מאדך" לפי שני פירושי חז"ל היינו עבודה – "בכל ממונך" ו"בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו מאד מאד", שני פירושי המשנה. היות שיש שם עבודה, עדיין אפשר לומר שגם אהבת "בכל מאדך", שמגיעה מהתבוננות בסובב, נובעת מעיטרא דגבורות.

אבל עיקר הווארט שלנו, שאם היה נובע מעטרא דחסדים – הכל היה רק גילוי האהבה הטבעית ורק שעשוע. הכל אהבה, בלי כל הפירושים האלה של חז"ל. הרי בהחלט אפשר לפרש הפסוק בלי "בשני יצריך", בלי "אפילו הוא נוטל את נפשך", בלי "בכל ממונך" ו"בכל מדה ומדה וכו'". "בכל מאדך" פירושו הרבה [סה] – בכל הכח שלך, כח נפשי שנובע באופן טבעי מצד עצם הנשמה.

חדדנו כאן עוד הסבר חשוב, שבעצם נוגע לכל התורה כולה – פרט המצביע על כללות מגמת חז"ל, למצוא בכל פסוק בתורה הוראה למעשה בעבודת השי"ת (והיינו שבכלל היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, ז"א ומלכות, הוא היחס בין תרין עטרין שבדעת – שרש ז"א ומלכות, וכנ"ל).

"בנפש חפצה" – מודעות טבעית

נחזור למה ששאלנו: למה הרבי הקודם לא כותב בפתגם שלו את המשך הפסוק, המלים "ובנפש חפצה"?

קודם רמזנו ש"ובנפש חפצה" יכול להיות מדרגת "בכל מאדך", "ועמך לא חפצתי" – שאומר שלא חפץ בשום דבר חוץ מעצמות ה'. אבל אדרבא, "נפש חפצה" רומזת לעטרא דחסדים, "חפץ חסד"[סו]. "נפש חפצה" היא כבר לא כל כך "ועבדהו". יש כאן ניגוד: "ועבדהו בלב שלם" היינו עיבוד עצמי, אליבא דנפשיה, עיבוד עורות, לעדן את המדות ולחזק את ההתקשרות עצמית. כל זה הוא לא "בנפש חפצה" – "נפש חפצה" פירושה שהאדם חפץ בעצם, שופע ונובע אהבה בלי סוף (ובאמת, "נפש חפצה" כוללת את כל התורה כולה, הכל מצד הפנימיות והעצמיות של הנשמה היהודית – "נפש חפצה" בגימטריא תריג, ודוק [סז]).

יש רמז, שאף על פי שדוד אומר "ועבדהו", כי בנינו מן הגבורות, אבל תכלית המלכות היא גם לקבל חסדים, "חסדי דוד הנאמנים"[סח]. "ועבדהו בלב שלם" היינו בנין המלכות מן הגבורות ואחר כך לקבל חסדים היינו "ובנפש חפצה", עם כל הרמזים שעכשיו אמרנו.

יש כאן הבדל בין הדורות הקודמים לדור האחרון, הדור של הרבי. אפילו אם נחזור רגע לרבי הקודם – כאן הרבי הקודם דורש 'עבודה', אבל יש סיפור מפורסם [סט] שהופיע אליו אדמו"ר הזקן בבקורת שהחסידים הצעירים, האברכים, לא עובדים כדבעי, והוא התווכח עם אדמו"ר הזקן וטען שאי אפשר לדרוש בכלל עבודה תוך כדי תנאי הגלות הקשה. מצד אחד, הוא כאילו 'מקל', אבל כאן הוא מחמיר, דורש עבודה. הרבי, כמה שאמר [ע] שלא מוותר על הנהגה של החסידים מקדמת דנא, אבל תכל'ס הוא גם מקל וגם עם נטיה לומר שהכל כבר נעשה, אפילו צחצוח הכפתורים [עא]. אצל הרבי לא צריך כבר עבודה קשה, רק משהו פשוט – לעשות משהו פשוט מצדנו או מצד המשיח עצמו, או פשוט להגיע ל"שמחה בטהרתה", לגלות את הטבע היהודי. זהו שרש הלימוד שלנו על הטבע היהודי [עב], הטבע הטוב.

הצורך בעבודה

דוד מדבר כאן לשלמה, לשון שלם. כשהוא אומר לו "ועבדהו בלב שלם" היינו רמז מפורש שהעבודה שייכת לך, שלמה בני. שלמה מצד הטבע שלו 'לא בקטע' הזה – הוא אחרי בנין המלכות, רוצה רק את "חסדי דוד הנאמנים". לכן הוא יכול להתאהב, להתחתן עם אלף נשים ו'לעשות חיים'. לפחות, דוד אומר לו, בשביל "נפש חפצה" צריך קודם "לב שלם".

אם נפרש הכל על 'עבודה', כמו הפשט כאן של הרבי הקודם, אף על פי שלא הביא את המלים "ובנפש חפצה", אפשר לומר ש"בלב [שלם] ובנפש [חפצה]" הם כמו "בכל לבבך ובכל נפשך", אפילו לא כולל את הדרגה של "ובכל מאדך". אמרנו שאף על פי ש"בכל מאדך" שייך לשרש העליון של אור א"ס הסובב כל עלמין, ל"הוא", גם שם יש עבודה – כל שכן בלב ובנפש.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

"היום יום": גדר העבודה הוא להביא כל ידיעה והבנה לפעולה בזיכוך המדות ובחיזוק ההתקשרות.
"לב שלם" הוא חבור המח והלב שמביא למעשה.
אברהם-יצחק-יעקב הם כנגד השכלה-עבודה-מעשה.
בזכות רגישות יעקב לפרטים, "פכים קטנים", הוא זוכה ל-יב שבטים – פרטים מתוך הכלל.
יש השכלה שמולידה רצון לשינוי-עצמי (עבודה בדרך אור חוזר) ויש השכלה שמולידה רחמים או דחף להפצה (אור ישר).
שני סוגי ההשכלה הם כנגד תרין עטרין שבדעת – חסדים (אור ישר) וגבורות (אור חוזר).
רבי אייזיק (המשכיל) חשב על ה' במאמר ורבי הלל (העובד) חשב איפה אני במאמר.
גם מי שעוסק בתיקון עצמי – אוהב את הבריות ומשפיע להן.
יוסף הצדיק לא עוסק בתיקון עצמי אלא בעשיה – רק ה' מתקן אותו – ואילו יהודה מתוודה ועובד על תיקון עצמו.
דווקא ה'עובד' הוא הגואל בפועל.
"שמע ישראל" – עליך לשמוע את עצמך-מקומך בתוך כל השכלה אלקית.
חז"ל 'התעקשו' לפרש את כל התורה – כולל האהבה – בדרך של 'עבודה'.
"לב שלם" היינו 'עבודה' (מצד הגבורות) ו"נפש חפצה" היינו מודעות טבעית (מצד החסדים).
"נפש חפצה" כוללת את כל תריג מצוות מצד פנימיות ועצמיות הנשמה היהודית.
מתוך דור של עבודה "בלב שלם" בא דור של גילוי "נפש חפצה".
על אף הצורך בהקדמת ה'עבודה' – התכלית בדורנו היא עבודה פשוטה של "שמחה בטהרתה" וגילוי הטבע היהודי.