ליל י"ד אדר ס"ט – ישיבת רמת אביב[1]

התוועדות ליל פורים

א. מדין, מצרים (ובבל ואשור) ועמלק – אני פה, אני הכל, אני גדול

מומחיות בעמלק

פורים הוא חג של מחית עמלק. זו השמחה של פורים, שתולים את המן על עץ גבוה חמישים אמה – זו שמחת פורים. יש מצוה לשמוח, שמחים בזכות ה"תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". המלה "תמחה" דומה למלה "שמחה"[2], צריך לשמוח מאד במחית עמלק. לכן באמת מי שגורם לכל השמחה של פורים הוא המן – אוכלים אותו אזני המן, שמחים איתו, משתעשעים עמו. צריך להבין מי זה עמלק כדי שנוכל לשמוח כמו שצריך. מחית עמלק היא גם התמחות בעמלק. יש מומחה, יש כל מיני מומחים בעולם, ובשביל למחות את עמלק צריכים להתמחות בעמלק (להיות דיין מומחה, מוסמך על ידי משה רבינו – "בחר לנו אנשים").

תקון חוצפת עמלק – חוצפה דקדושה

כולנו יודעים מה שהבעל שם טוב אומר ש-עמלק שוה ספק בגימטריא, כלומר שעמלק הוא זה שמכניס ספקות בראש – ספקות באמונה, ספקות בה', בתורה, בתורה שבעל פה, בצדיקים, בצדיק שבדור שזה משה רבינו שבדור ("מרדכי בדורו כמשה בדורו"), מי שמכניס ספק לגבי הדמות של הצדיק זה עמלק.

גם כתוב, עוד לפני הבעל שם טוב שאמר ש-עמלק שוה ספק, שעמלק הוא חוצפה דקליפה[3]. לפני ביאת המשיח כתוב במשנה ש"חוצפה יסגי" – שהחוצפה תתגבר בעולם, שתהיה הרבה חוצפה בעולם, זה סימן של ימות המשיח. יש חוצפה של הסט"א, של הצד האחר, וכתוב בחסידות שלעומת זה – כמו שיש שטות דקליפה ולעו"ז יש שטות דקדושה, כך לגבי חוצפה – כנגד זה צריך הרבה יותר חוצפה דקדושה, וזה החג להתגבר בחוצפה דקדושה. רק החוצפה של הקדושה יכולה לנצח את החוצפה של הקליפה.

פירוש אדמו"ר הזקן: עמלק – מרגיש הכי גדול שיש

אבל מה שמענין שבתורה אור, אדמו"ר הזקן בעל התניא, לא מביא את הווארט של הבעל שם טוב שעמלק הוא ספק, ואפילו לא מביא את הדבר היותר נפוץ ורגיל לפרש, שעמלק הוא חוצפה. הוא מביא משהו אחר בפירוש עמלק – כותב שעמלק הוא אחד שקודם כל אוהב להתפאר, בעל התפארות.

שוב, למה צריך להתמחות בעמלק? כדי שכל אחד ימצא גם את העמלק שבקרבו, בכל אחד יש גם קליפת עמלק, והטיפול בעמלק נעשה היום, זה השמחה של היום – שמוצאים אותו ויודעים איך לקיים את ה"תמחה" בשמחה. אז קודם כל אדמו"ר הזקן אומר שעמלק הוא אחד שאוהב להתפאר. זה גם בא לידי בטוי בחיצוניות – אוהב להתלבש יפה, לעשות רושם, גם על עצמו, לראות בראי כמה הוא יפה ומפואר ומהודר, וזה גם הרושם שעושה על אנשים בחוץ. זה טיפוס של עמלק.

אחר כך הוא מחדד ומעמיק בזה, ואומר שבעצם הדבר הזה – שאוהב להתפאר – בא ממשהו יותר עמוק ושרשי, וזה שהוא לא סובל שיש מישהו בעולם יותר חשוב ממנו ויותר גדול ממנו. זה עיקר הענין של עמלק, ובגלל זה הוא גם מתפאר בעצמו, כדי להראות כמה הוא חשוב, כי הוא לא סובל שיש מישהו אחר בעולם שגדול ממנו. עמלק אומר "אני הכי גדול כאן, בעולם הזה".

עמלק – ה"לעומת זה" של עם ישראל – "ולתתך עליון על כל הגוים"

לכן, דוקא בגלל התכונה הזאת, עמלק הוא הלעומת זה, הקליפה, שכנגד עם ישראל. בגלל שעם ישראל הוא עם סגולה, בכל המובנים הוא עם סגולה – בשכל שלו הוא עם סגולה, במדות שלו הוא עם סגולה, במעשים שלו הוא עם סגולה – ובאמת עם ישראל הוא הכי גדול והכי חשוב.

גם בפשטות, כאשר מסתכלים על ההישגים של עם ישראל בעולם הזה, אפילו בעינים סתם, וכל שכן בעינים של הקב"ה – "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל", איך שהוא רואה ממעון קדשו את עם ישראל, כתוב שעם ישראל נראים לה' הדבר הכי גדול וחשוב, וכל דבר אחר חוץ מהם מתגמד ומתקטן ומתבטל לחלוטין. לכן מי שחורה לו הדבר הזה, שיש מישהו יותר גדול ממנו, והוא לא יכול לסבול את זה שיש מישהו יותר גדול ממנו – זו ההגדרה של עמלק – ולכן יותר מכל אחד אחר הוא המנגד, הלעו"ז העיקרי של עם ישראל.

לכן באמת השמחה של חג פורים היא שבאמת תולים את המן ואת עמלק על עץ גבוה חמישים אמה, נותנים לו את המקום הכי מכובד, למעלה בגובה חמישים אמה – כל הכבוד לך, אתה באמת גדול וגבוה – אבל מי שבאמת חשוב בסוף, מי שמתברר שהוא חשוב וגדול, זה מרדכי הצדיק ואסתר המלכה ו"עם מרדכי". "אין מלך בלא עם" – "עם מרדכי" (גם ר"ת עם). גם ה' רוצה להתפאר בבניו, ובשביל זה צריך "עם מרדכי", שזה הדבר הכי חשוב.

מחית עמלק – להכיר בכך שהזולת גדול ממני

אם כן, פתחנו בכך שאדמו"ר הזקן בתו"א מגדיר ומתמחה בעמלק, ורוצה שגם אנו נתמחה בעמלק. צריכים לחפש את עמלק גם בפנים, אם יש בתוכי איזה תולעת (כפי שמגדירים אותו בחסידות), שלא סובל שיש מישהו יותר חכם ממני, יותר גדול ממני, יותר מוצלח ממני – זה נקרא עמלק. זה היום לגמור איתו חשבון. על פי פשט לגמור איתו חשבון הכוונה שיש מי שיותר גדול ממני. אני בתור בן לעם ישראל, הגאות יחידה שלנו היא שאין יותר טוב ממנו, אבל בתור פרט ודאי שיש מישהו יותר טוב ממני ויותר גדול ממני בכל המובנים – יותר חכם ממני, יותר בעל לב טוב ממני, יותר בעל מעשים ממני, יותר בעל מסירות נפש ממני, יותר חסיד ממני, יותר הכל.

ראשית מלחמת עמלק בדורו של משה ואחריתו בדורו של משיח

כדי להבין את זה טוב, שעמלק נקרא "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד" – הוא כולל את כל הגוים, את כל הקליפות, והוא כאן ה"לעֻמת זה" של מרדכי הצדיק, וכתוב ש"מרדכי בדורו כמשה בדורו".

גם משה התחיל את המלחמה בעמלק, אמר ליהושע "בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק" – צריכים להיות אנשי משה, חסידים הקשורים לרבי של הדור, שהם אנשי הצבא, ובין אנשי משה יש גם אחד שהוא המפקד של כולם, יהושע בן נון. משה אומר ליהושע "בחר לנו אנשים" – קרובים אלינו, אנשי משה – "וצא הלחם בעמלק". הוא התחיל את המלחמה ולא גמר, על פי הדבור, כתוב "ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב" – ה' צוה שלא יגמור איתם חשבון, אלא רק יחליש אותם, אף שהמצוה היא למחות (רק שאז, במלחמת עמלק הראשונה על ידי משה ויהושע, נאמר "מחה אמחה", ללא מצות "תמחה", שנאמרה מאוחר יותר במשנה תורה בימיו האחרונים של משה רבינו, ודוק, ואפילו "מחה אמחה" נאמר לאחר המלחמה בפועל שבסופה נאמר "ויחלש וגו'").

לפי הדבור אמרו לו שזה לא הדור, וזה מחכה לדור של שמואל ושאול (שלא עשה כמו שנצטוה בשלמות), ואחר כך לדור של מרדכי ואסתר (שגם אז לא הושלם), וכתוב שפורים כל שנה מתגבר והולך – כל שנה יותר – והוא מוליך אותנו לקראת משיח, והסיפור של עמלק יגמר בכי טוב בדורו של מלך המשיח[4].

מלחמת משה במדין

עמלק כולל את כל הרע, אבל אם מסתכלים על משה רבינו עצמו – כתוב בחסידות, ויוצא מפורש מהתורה – רואים שה"לעומת זה" העיקרי שלו הוא לא עמלק אלא או בלעם כפרט, או בתור עם זה מדין (שהפקירו את בנותיהם לזנות לפי עצת בלעם). ידוע שהציווי האחרון שמשה נצטוה הוא "נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים", בכך השלים את שליחותו, "ואחר תאסף אל עמיך", ואחר כך כתוב "וימת משה" (משה לא מת, וחוזר בכל דור, אבל כתוב "וימת משה") – זה אחרי מלחמתו במדין, ולא בעמלק.

פטירת משה מתוך שמחת הנצחון על מדין

רוצים הערב להסביר שבסופו של דבר הכל נכלל ב"ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד", אבל בכל אופן צריך להבין את הדקויות ולהתמחות בכולן. הרבי רש"ב מסביר במאמרו המפורסם "החלצו" – מאמר שכל תלמיד ישיבה לומד אותו בתחלת לימוד החסידות (הרי חב"ד זה חילי-בית-דוד, צריך להחלץ לצאת למלחמת הקדש, והפסוק "החלצו" שייך דוקא למלחמת מדין) – שמדין זו גם קליפה מאד קשה, כנגד משה רבינו, וכשמשה רבינו מנצח את מדין הוא שמח. כמו שאנחנו שמחים כאשר תולים את המן על העץ, כך בשביל משה השמחה הכי גדולה בחיים היתה כשטיפל טיפול שרש במדין, אז הגיע לשיא הכיף שלו בעולם הזה, ואז גם יכול להסתלק מהעולם. צדיק רק אחרי שהוא מגיע לשיא הכיף שלו בעולם יכול לעזוב את העולם, לעת עתה.

קליפת מדין – שנאת חנם

מהו מדין? מסביר הרבי רש"ב שמדין היא קליפה כזאת שהיא השרש של שנאת חנם. כתוב שבית המקדש השני נחרב – ואנחנו עדיין ברשימו של החורבן הזה, עדיין בגלות של חורבן בית שני – בגלל שנאת חנם. שנאת חנם פירושו של דבר לשנוא מישהו אחר על לא כלום, לא עשה לי שום דבר שמגיע לו רגש שנאה, אבל סתם אני שונא אותו בגלל שהוא – יש משהו בו, במציאות שלו, שאני לא סובל אותו. כמו שאמרנו זה סוג שאני לא סובל אותך, אבל אצל עמלק זה עם איזה טעם – אני לא סובל שאתה כל כך מוצלח, לא סובל אנשים שמתחרים בי במוצלחות שלהם, זה עמלק. כך אדמו"ר הזקן מסביר. אבל מדין הוא גם איזה סוג שאני לא סובל אותך – אני לא סובל שאתה נכנס לתוך התחום, לתוך הרשות שלי.

הרבי רש"ב נותן דוגמה מהו מדין, מה זו שנאת חנם, שאני יושב לבד בחדר ומאד נהנה – קורא ספר, שם את הרגלים בחופשיות על השולחן, מתנהג בחופשיות – ופתאום, אפילו בלי לדפוק בדלת, סתם מישהו (שאין לי שום ענין איתו) מישהו נכנס לתוך החדר שלי (כאילו החדר שלי). מדין הוא אחד שמרגיש שבכל מקום שאני נמצא מציאותי ממלאת את כל המקום, את כל החלל, וברגע שמישהו אחר מעיז להכנס לי לחדר אני שונא אותו שנאת מות. או שזה בא לידי בטוי, או שנשארת טינה בלב. אבל ברגע שמישהו נכנס לתוך החדר זה מעורר אותי שנאה לאותו אחד, למה? כי הוא נכנס בי. כל האויר כאן היא התפשטות של ה"אני" שלי, ומישהו פגע בי – נכנס בי. כל זה ההסבר של הרבי רש"ב מה זה קליפת מדין. אז כאן לא משנה אם הוא חכם, לא משנה מהו – העיקר שהוא נכנס בי.

קליפת מצרים – "אני ואפסי עוד"

יש עוד קליפה אחת, שלישית, שמשלימה את התמונה. בפורים כל הקליפות הכי גרועות, שכולן נכללות בתוך עמלק, מתהפכות, "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשֹנאיהם", כך שבסוף הכל נהיה מאד מאד שמח, וממילא – "ליהודים היתה אורה ושמחה וששֹן ויקר".

הקליפה השלישית באה בדמות פרעה מלך מצרים, שאומר "לי יאֹרי ואני עשיתִני", וכמו שישעיהו הנביא אומר על בבל "אני ואפסי עוד", וכמו שנאמר גם על אשור, על נינוה, "אני ואפסי עוד" (בטוי שחוזר שלש פעמים בתנ"ך) – אין שום דבר חוץ ממני. זה עוד סוג של קליפה מאד מאד גרועה, קליפת "אני ואפסי עוד". הקליפה הזאת, של "אני ואפסי עוד", היא לא שני הדברים שאמרנו – זה עוד סוג, עוד סוג של שרש פורה רע.

שלש הקליפות כנגד חב"ד – אני פה, אני הכל, אני גדול

כדי להבין את היחס בין שלש הקליפות נבנה מהן מבנה פשוט. המבנה הפשוט הוא חב"ד, אנחנו חסידי חב"ד:

משה רבינו נלחם נגד מדין, אז כתוב בפירוש שהקליפה הזאת, מדין, היא הקליפה של החכמה. זה שכאילו ה'אני', ה'אנכי', מתפשט ותופס את כל המקום, ואם אתה נכנס למקום הזה בעצם אתה נכנס בי, וממילא במקום לאהוב אותך ולקבל אותך ולחבק אותך ולנשק אותך – אני שונא אותך. זו קליפה, הישות שכנגד מה שאמור להיות הבטול, האין, של החכמה.

אנחנו אוהבים לתת משפטים קצרים: המשפט של מדין הוא "אני פה", וממילא זה לא המקום שלך, כי אני תפסתי את המקום. יש מי שנכנס כאן להתוועדות ותופס מקום. יש אנשים שאוהבים לתפוס מקום – דבר ראשון כשנכנסים לאיזה מקום צריכים לתפוס מקום, וברגע שתפסתי מקום אוי ואבוי אם מישהו יכנס לאותו מקום, זה המקום שלי. זו קליפת מדין – "אני פה". רוצים שכל אחד יכיר – פורים הוא זמן טוב לכך – את הקליפות האלה. יש קליפה ראשונה של "אני פה", והיא נגד משה רבינו. מדין הוא לשון מדון ומריבה, בגלל שאני פה, ואתה ישבת במקום שלי, אז אני עושה איתך מדון ומריבה – רבים על המקום, רבים על הכסא. מדין פירושו לריב עם מישהו – מדון ומריבה – ועל מה רבים? על הכסא, על המקום. אין פה מריבה מופשטת, מי כאן היותר חכם – מי תפס את המקום, המקום שלי, החדר שלי, אל תכנס למקום שלי, אל תסיג את גבולי.

הקליפה השניה, פרעה מלך מצרים שאומר "לי יארי ואני עשיתני", או בבל ונינוה שאומרים "אני ואפסי עוד", אומרת "אני הכל". זה לא ממש לומר שאתה לא קיים במציאות, אבל אם אני הכל אני המלך. כלומר, שאם אתה כן קיים אתה ת"פ גמור שלי, אתה עבד שלי. גם כן, אין פה ענין מי הצליח יותר – זו המציאות, אני הכל, אני לא מתחשב בך בשום דבר, ואם כבר אתה נמצא אז אתה משועבד אלי כי אני הכל כאן. זו קליפה גרועה ביותר, אבל העבודה היא שכל אחד יחפש אותה בתוך עצמו. זה לא "אני פה" אלא "אני הכל".

הקליפה השלישית, נראית על פניו, בהשקפה ראשונה, הכי פחות גרועה. "אני הכל" נראה הכי גרוע, אפילו יותר מ"אני פה". זה שאני הכל זה בינה, וזה שאני פה ואל תתפשט במקום שלי – אני מתפשט כאן, תפסתי את המקום – זה מדין, זה חכמה. אבל עמלק הוא הדעת, ולכאורה הוא הכי פחות גרוע, לכן צריך להבין שבעצם זה הכי גרוע מהכל. בשתי מלים הוא אומר "אני גדול", לא אתה גדול – אני הגדול כאן.

רגישות עמלק – הכרה בגודל הזולת

נשים לב שעמלק הוא הכי רגיש לזולת, איך שעכשיו הסברנו. לכאורה מי שאומר "אני הכל" בכלל לא מתחשב באף אחד, אין לו שום רגישות לזולת. גם ב"אני פה" אין רגישות – רק שאני תפסתי את המקום, ואל תכנס אליו. עמלק הוא באמת רגיש. כשיש למישהו רגישות זה נקרא שיש לו דעת, שזה אמור להיות משהו יהודי. עמלק הוא מיוחס, הוא הכי מיוחס, הוא הרי נכד של אברהם אבינו ויצחק אבינו – נין ונכד – יש לו רגש. כתוב על עמלק "מכיר את רבונו ומתכון למרוד בו" – הכרה היא דעת. זה שהוא לא סובל שיש מישהו יותר גדול ממנו, אז בסוף הוא הכי לא סובל את רבונו של עולם. זה נקרא שהוא מכיר את רבונו, יודע שבורא עולם לכאורה הוא הכי גדול, והרי הוא לא סובל שיש מישהו יותר גדול ממנו, לכן הוא מתכוון למרוד בו – אני אוכיח לך, רבונו של עולם, שאני עוד יותר גדול. לכן הוא ה"לעומת זה" העיקרי של עם ישראל.

עמלק מתחרה בזולתו

נאמר את זה עוד טיפה אחרת, כדי לחדד: אצל מדין, שבתמצית אומר "אני פה", וגם המלכים של מצרים ובבל ואשור, שאמרו "אני ואפסי עוד", "אני הכל", אין בראש שלהם שום התחרות עם אף אחד. מדין הוא לשון מדון ומריבה, הוא רב, אבל הוא לא מתחרה. יש מושג חשוב מאד – להתחרות, תחרות. מדין הוא לא מתחרה, וגם פרעה מלך מצרים לא מתחרה עם אף אחד – אין פה תחרות. מי מתחרה? רק עמלק מתחרה.

שוב, הוא רגיש, הוא יודע שהיהודים הם הכי חכמים. או שהוא מכיר איזה צדיק, או בדורות שלנו בדרך כלל לא מכיר צדיק אלא איזה אינשטיין, יודע שהוא יהודי והוא הכי חכם מכולם. הוא אוהב להתחרות, הוא חייב להתחרות, כי לא סובל שיש מישהו יותר חשוב ממני. בתוך המלה "מתחרה", כתוב שהרבה פעמים ר בתוך המלה היא רק "לתפארת הלשון", אז אם מוציאים את ה-ר, נשארות אותיות "תמחה" – צריך למחות את המתחרה. מי שמתחרה בנו – הוא עמלק. כל חג פורים הוא חג של תחרות, והנצחון הוא שאנחנו מנצחים ותולים – הקב"ה עוזר ותולים – את המן, המתחרה, על ה"עץ גבוה חמישים אמה".

תקון ה"אני" המקולקל

עד כאן רק דברנו, לכאורה, לא טוב. רק שבפורים הכל שמח, הכל באמת שמחה. בשיחה השניה בע"ה צריך להסביר איך כל החב"ד הזה הולך אצל הקב"ה – חב"ד מתוקן במקום החב"ד המקולקל שכעת אמרנו. כפי שאמרנו קודם, אנחנו אוהבים קודם לתת משפטים הקצרים, ואז לעשות איזו גימטריא יפה. אמרנו שיש: אני פה (= חכמה חכמה, זה הממוצע, לכן באמת זו הקליפה שכנגד החכמה), אני הכל, אני גדול ("גדול אני"[5]). הכל יחד עולה ו פעמים אני – ששת הצירופים של תבת אני. הטיפול של חג פורים הוא ב"אני" המנופח הזה, המושלם, שאומר "אני גדול". כמה שלכאורה הקליפה של "אני הכל" הכי גרועה, הדבר הכי גרוע הוא שאני מתחרה על הגדולה – כי אני באמת מרגיש אותך.

סיכום היחסים בין הקליפות

שוב, האחרים לא מרגישים. השנים הראשונים הם סתם, ואם זה מוגזם – אני פה ואל תכנס בי או אני הכל – קוראים לזה היום חולי נפש, פשוט צריך לשלוח אותו לאשפוז. אם כי, כל אחד יכול לחפש ולמצוא את זה בתוך עצמו, אבל ברגע שזה מוגזם זו מחלה נפשית. אבל התחרות, להתחרות על הגדולה, היא לא מחלה נפשית – זו מחלה נפשית יותר ממחלה נפשית, זה משהו אחר.

עמלק הוא משהו אחר, בפשטות הוא נראה הכי פחות גרוע, אבל באמת הוא הכי גרוע – בכך הוא כולל את הכל. וכידוע שהדעת הוא תחת הכתר, שיש לו שרש יותר עמוק בעל-מודע מאשר החכמה והבינה. בזה נסיים את החלק הראשון, שנזכה למחות את זכר עמלק מתחת השמים ביחד עם כולם – לחיים לחיים!

ולסיכום:

חכמה מדין (אני פה)		בינה מצרים (אני הכל)
	דעת עמלק (אני גדול)

ב. "אני הוי'" – שלש המדרגות בקדושה

ממכ"ע, סוכ"ע, "כולא קמיה כלא חשיב", "לית אתר פנוי מיניה"

כשאדמו"ר הזקן מסביר בתניא את עבודת ההתבוננות – עכשיו, בליל פורים, עדיין שייך להתבונן, עיקר המצוה של "עד דלא ידע" הוא מחר, ובינתיים אפשר להתבונן – הוא כותב כמה פעמים שההתבוננות כוללת שלש רמות[6]: מה שאוא"ס ב"ה ממלא כל עלמין, מה שהוא סובב כל עלמין, ומה ש"כולא קמיה כלא חשיב". ה' נמצא בכל אחד לפי הכלים שלו, לפי היכולת שלו להכיל, ה' מחיה אותו באור פנימי, כמו נשמה בתוך גוף – מה הנשמה ממלאת את הגוף, מחיה את הגוף, כך הקב"ה ממלא את כל העולם ומחיה את כל העולם, זה נקרא "ממלא כל עלמין". ויש אוא"ס שהוא סובב כל עלמין, שלא יכול להתקבל בכלים של המציאות – הוא נמצא, הוא מקיף מסביב, ובעצם הוא העיקר שפועל את ההתהוות, הוא ש"מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", עצם ההתהוות יש מאין בכל רגע מקורה בעיקר בסובב כל עלמין. אבל יותר מזה, כל האור הזה של ה' שגם ממלא את העולם וגם סובב את העולם הוא בטל ומבוטל לגמרי, פחות מטפה בים, ואם גם האור המהוה ומחיה בטל – כ"ש שכל העולם, שכל הנבראים, בטלים לגמרי. זה להתבונן ש"כולא קמיה כלא חשיב", שהכל חשוב כאין ואפס המוחלט.

אבל בתחלת אגרת הקדש בתניא כותב טפה אחרת, שצריך להתבונן שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל במקום לומר את הדרגה השלישית "כולא קמיה כלא חשיב" הוא כותב "ולית אתר פנוי מיניה" – צריך להתבונן שה' "ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ולית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא בכל מקום.

ביטול כל המציאות נוכח העצמות או העצמת המציאות נוכח העצמות

אם כן, דוקא בדרגה העליונה, השיא של ההתבוננות, יש שתי דרכים. בהתבוננות עולים מהממלא לסובב, ואחרי שמגיעים לסובב אפשר לפנות כביכול – זה איזה מין פרשת דרכים בהתבוננות – אפשר לפנות לכיוון של "כולא קמיה כלא חשיב", היינו שהאור האלקי הממלא כל עלמין והסובב כל עלמין הוא עצמו בטל ולא חשיב, או לפנות לכיוון אחר, שבעצם הוא הפוך, שבמקום לומר שכל המציאות היא אין ואפס אתה ממשיך את ה', כמו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ואומר שה' נמצא בכל מקום, כל מקום ברוחניות וכל מקום בגשמיות וכל מקום בנפש. אין מקום בנפש, שאני חולם מה שאני חולם בלילה או עובר מה שעובר מבחינה נפשית, ה' נמצא במצב הזה – המצב הזה הוא איזה מקום ו"לית אתר פנוי מיניה". ה' נמצא בכל מצב רוח שלי, הן מצב רוח טוב והן מצב רוח לא טוב, בכל מחשבה ומחשבה (סוד "בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר") – ה' נמצא שם, זה השיא של ההתבוננות באגרת הקדש בהתחלה.

ארבע סוגי ההתבוננות בסוד הוי'

איך הדבר הזה מוסבר? מוסבר[7] שיש כאן י-ה-ו-ה. ידוע שכל התבוננות היא בסוד שם הוי', "סוד הוי' ליראיו". מה שה' ממלא כל עלמין הוא יחסית ה-ה תתאה, המלכות. מה שה' הוא למעלה – לא מורגש ממש, אבל הוא זה שבעיקר פועל, "ששת ימים עשה הוי'" (ולא "בששת ימים"), מי שפועל את ההתהוות אבל לא מרגישים אותו בפנימיות, הסובב, יחסית לממלא הוא ה-ו של שם הוי'.

אחר כך "כולא קמיה כלא חשיב" זו ה עילאה. אמרנו שמהסובב אפשר לפנות לשני כיוונים – או ל"כולא קמיה כלא חשיב" או ל"לית אתר פנוי מיניה". אם אני פונה ל"כולא קמיה" אני מעצים את ה"רצוא" בנפש, כמו הסתלקות הנשמה מהגוף – הכל אפס, כמו הקרבת קרבן, אני רוצה ומזומן ומוכן להקריב עצמי, "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף". הכל כאן לא כלום, וממילא אני רוצה "לאשתאבא בגופא דמלכא".

ממילא, אם אני פונה לכיוון הזה אני פונה לאמא עילאה, כמו שמפורש בפרק נ בתניא, שעוצמת הרצוא וממילא האהבה עד כלות הנפש נובעת מגבורות עליונות דאמא עילאה, לכן זה בינה.

אבל אם אחרי הממלא כל עלמין והסובב כל עלמין אני פונה לכיוון אחר לגמרי, ש"לית אתר פנוי מיניה", שה' נמצא בכל מקום – לא רק מקום גשמי, אלא מקום נפשי, שה' איתי "באשר הוא שם" – זה בעצם לפנות לתכלית ה"שוב", שעל כך כתוב בספר יצירה "אם רץ לבך שוב לאחד", שוב לאחור, למטה, ששם נמצאת עצמות ה' אחד, ולא רק סובב וממלא, "לית אתר פנוי מיניה", מעצמותו יתברך ממש. אבא הוא שרש ה"שוב" ואמא היא שרש ה"רצוא", אז זה לפנות לחכמה, ל-י, וממילא יש לי כאן י-ה-ו-ה:

י	לית אתר פנוי מיניה
ה	כולא קמיה כלא חשיב
ו	סובב כל עלמין
ה	ממלא כל עלמין

שרש פרצופי ז"א ונוקבא בעטרא דחסדים ועטרא דגבורות שבדעת

עוד הקדמה שצריך לדעת, שה-וה הם בעצם תרין עטרין של הדעת, כמו בארבעת בתי התפלין. ה-וה הם לא רק הז"א והמלכות אלא השרש שלהם בדעת. הדעת מתחלקת לעטרא דחסדים ועטרא דגבורות – העטרה של החסדים היא מה שהוא סובב כל עלמין, השרש של ה-ו של השם, ואילו העטרה של הגבורות, ה גבורות, זה הכח לצמצם את עצמו להכנס לכלים של הנברא, לתוך ההשגה של הנברא, שיוכל להשיג בפנימיות אוא"ס – זו העטרא דגבורות, ה תתאה בשרש הגבורות שבדעת, צד שמאל שבדעת (עטרא דחסדים זה הימין של הדעת ועטרא דגבורות זה השמאל של הדעת).

מאמינים ב"אני" – "שכינתא דאקרי אני"

איך כל זה, נושא עמוק בחסידות, עוזר להבין את מה שדברנו קודם? זה עוזר מאד, כי רוצים להבין איך ה'אני' קיים אצל ה'. היות שאני יהודי, ויהודי הוא מי שכופר בע"ז – ראשית כל כופר בעמלק ובמדין ובמלך מצרים ואשור ונינוה וכל הקליפות שהזכרנו – אבל הוא לא כופר ב'אני', כי 'אני' הוא גם ה', "אני ראשון ואני אחרון".

היהודי מצווה "והלכת בדרכיו", להדמות לה'. אז אם כי תודעת 'אני' היא איזה זכות בלעדית לקב"ה, שיכול לומר אני, אבל גם הלל הזקן ברוב הענוה והבטול שלו התבטא "אם אני כאן הכל כאן". זו איזה דוגמה של "אני הכל" בקדושה. בשמחת בית השואבה (שבחג הסוכות, זמן שמחתנו, מקיפים דאמא בכלל, דשם בפרט "אני הכל" – כל = נ שערי בינה) – וכעת שמחת פורים, שעוד יותר משמחת בית השואבה – הלל הענו מכל אדם (סוד משה הלל = שמע, "משה זכה לבינה" דשם שרש הענוה, סוד פרצוף לאה, כמבואר בכתבי האריז"ל) אומר "אם אני כאן הכל כאן", כלומר "אני הכל" (אחד הדברים שאמרנו קודם), אבל כאן זה בקדושה.

בזהר כתוב שכאשר אמר את המלה 'אני' זה בעצם על דרך "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה רבינו" – "שכינתא דאיקרי אני" (משה במילוי: מם שין הא = אני שכינה, הערך הממוצע של שתי התבות = "אין עוד מלבדו" = "זה הדבר", נבואת משה רבינו כנודע). זה מה שכתוב בזהר על הסיפור הזה של הלל הזקן – זו השכינה שנקראת "אני". גם אצל תלמידי המגיד ממעזריטש, הממשיך של הבעל שם טוב, מי שאמר 'איך' (אני באידיש) בלי לדעת מה הכוונה היו זורקים אותו מבית המדרש. הדבר הכי קשה הוא איך לומר 'אני', כי הכי קל לומר את זה באגוצנטריות. עצם המושג אגוצנטריות הוא ה"אני הכל" של הקליפה, יש רק אני כאן.

שוב, גם ה"אנא אמלוך" שאצל כל אחד הוא שרש הרע, שרש השבירה, שרש של התמוטטות עצבים ר"ל, אצל הקב"ה הוא בקדושה, רק ה' יכול לומר "אני אמלוך". אבל שוב, אנחנו יהודים, אנחנו כופרים בעבודה זרה, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", ובזכות זה יש לנו, "עם מרדכי", זיקה וקשר לקב"ה, וגם ל"אני" שלו, תוך כדי הענוה והבטול במציאות.

חכמה: "אני פה" וכולם מוזמנים

נתחיל מהחכמה, שהסברנו שהיא כנגד ההתבוננות של "לית אתר פנוי מיניה". אמרנו שה"אני" שלעומת החכמה הוא "אני פה", אז הנה אנחנו רואים אסמכתא מפורשת, שכנגד "אני פה" אצל הקב"ה כתוב "לית אתר פנוי מיניה". איפה שאתה לא תהיה, "אני פה". רק מה ההבדל בין הקב"ה לבין להבדיל קליפת מדין (שנאת חנם)? שאצל מדין העובדה ש"אני פה" גורמת לו לשנוא כל מי שמתקרב, כל מי שנכנס לאויר החדר, ואצל הקב"ה ה"לית אתר פנוי מיניה" הוא בדיוק ההיפך, אני פה איתך, אני אוהב אותך, אני תומך בך – כל מה שאני פה זה בשבילך, אני מחכה לך.

משחק המחבואים עם הקב"ה

ידוע המשל שהקב"ה משחק איתנו משחק מחבואים – אני פה, רק אני מחכה שתמצא אותי, זה התשוקה שלי, הכיף והתענוג שלי, שתמצא אותי כאן, במצב הכי גרוע שלך תמצא אותי. זה המשחק מחבואים של הקב"ה. בחסידות וקבלה החכמה נקראת צמצום. לפני שה' צמצם את עצמו, שזה כח החכמה, לא היה מקום לעמידת העולמות. זה איזה שרש של "אני פה" של הלעומת זה (כמבואר במ"א ששרש הסטרא אחרא הוא בעיוות דרגות שלפני הצמצום דוקא – ושמזה פחדו המנגדים כו' – וד"ל), שאני כל כך פה שאין מקום לאף אחד אחר. מה זה הצמצום (שזה החכמה)? שאני פה, אבל אני נותן לך את המקום גם כן להיות פה, ואדרבה – אני פה עדיין, זה נקרא "צמצום לא כפשוטו", אבל אתה פה ואני פה איתך, באשר אתה פה.

השגת משה רבינו את מדרגת החכמה

מי שמשיג את זה הוא משה רבינו, "פֹה אל פֹה אדבר בו" (למשה נאמר "ואתה פֹה עמד עמדי", שבהיותו איש האלהים, בעלה דמטרוניתא, נצטוה לפרוש מן האשה שהזיווג עמה רק לפרקים. "ואתה פה עמֹד [לשון צווי לזכר] עמדי [לשון צווי לנקבה, קרי עִמְדי]" = רחל [עמד = ו צירופי חוה], וביחד עם "פה אל פה" ו"ואתה פה" = 936 = רחל במספר קדמי = לאה פעמים הוי' ב"ה, סוד רחל הגדולה, וד"ל; "ואתה פה עמד" = תורה – "תורה צוה לנו משה מורשה [מאורסה] קהלת יעקב", וד"ל).

התמסרות לא מגבילה

אם כן, אנחנו רואים כמה מכוון בקדושה הדבר הזה. כמו שאמרנו, כל יהודי צריך לשאוף להתדמות אליו יתברך, זו מצוה בתורה. אז גם כן, זה להיות עם כל אחד, כל אחד יכול לשבת בכסא שלי, זה לא מפריע לי – אני גם מוכן לקום, אם מישהו מאד רוצה לשבת בכסא שלי – ולא רק שאני לא שונא אותו בגלל זה, אני גם מתחבר איתו, אוהב אותו, ואם הוא צריך אותי אני שמה איתו. אני תמיד פה. מי זה שאומר "אני תמיד פה איתך"? זה אבא, חכמה היא אבא. הוא רוצה שהבן יהיה עצמאי. האמא חובקת את הבן, אבל מי שכל הזמן פה אבל גם רוצה שהבן ירגיש שהוא פה, שהוא תופס את המקום, זה האבא.

בינה: אני היש – וגם אתה

נעבור לאמא: הסברנו שההתבוננות של "כולא קמיה כלא חשיב", שייכת למוחין של אמא עילאה (לא אמא רגילה). אם הקב"ה "כולא קמיה כלא חשיב" מה זאת אומרת? "אני ואפסי עוד" בקדושה. אם לא היה ברור לנו למה קשרנו את הבחינה הזאת לבינה דוקא, עכשיו זה אמור להיות ברור. כתוב בחסידות שההשגה של בינה עילאה היא "כולא קמיה כלא חשיב". אז אם "כולא קמיה כלא חשיב" פירושו של דבר שאין כלום חוץ ממנו. אם הקב"ה הוא "כולא קמיה כלא חשיב" אז הקב"ה הוא הכל, או בלשון החסידות הקב"ה הוא "היש האמיתי", וכל השאר אין ואפס.

בכל אופן, מה זה בקדושה? לא יכול להיות בדיוק אותו דבר כמו שאמרנו קודם לגבי סוד הצמצום לא כפשוטו, ש"לית אתר פנוי מיניה", צריך להיות שבאמת "כולא קמיה כלא חשיב", אבל – צריך להיות איזה "אבל" שמבדיל בין הקדש לחול, בין הטהור לבין הטמא, וכאן זה אבל – ביחד עם דעת עליון, שלמעלה היש האמיתי ולמטה האין, ה' הוא "אל דעות הוי'", זה פרדוקס, ה' בורא דעת תחתון, שלמטה היש ולמעלה האין, ונותן לה גושפנקא יחד עם הדעת העליון.

השוואת שתי הדעות אצל ה'

בסופו של דבר, הדעת העליון לא יותר אמיתית מהדעת התחתון. לכן כתוב "אל דעות הוי' ולו נתכנו עלילות". יחד עם זה שאני הכל, ואני ואפסי עוד, ואין שום דבר חוץ ממני – יחד עם זה ה' פועל את הפלא הזה, הפרדוקס הזה, שגם איך שאתה רואה את המציאות זה גם אמת – אני גם מסכים לזה, אני גם תומך בזה, כלומר שאני גם מאשר את זה, מאשר את הצורה שבה אתה רואה את המציאות, שאתה קיים ואני נעלם (ובהיותי נעלם אני כמו אין ואתה היש). עכשיו רק צריך להיות יחסי גומלין, דו-שיח, אפשר לקרוא לזה גם משחק, בין שתי הדעות. ה' למעלה הוא הכל ואנחנו גארנישט, אבל הוא מאשר שמבחינתנו אנחנו קיימים והוא נעלם. זה נקרא דעת תחתון, שאנחנו היש וכביכול האור האלקי הוא מכונה אין, בהיותו נעלם מאיתנו. זה שאנחנו אין זה שבאמת אנחנו לא מציאות יחסית אליו. אבל זה הפלא, ה' כל כך אוהב את הגארנישט הזה, את האין, שהוא גם נותן לו דעה שהוא משהו והוא מאשר את הדעה הזאת.

"המבדיל בין קדש לחול" – נשיאת הפכים

איך זה אצל מלך? שרש המלכות הוא "אלהים חיים ומלך עולם" בבינה. לכן מי שאמר "אני ואפסי עוד", "לי יארי ואני עשיתני", זה מלכים – פרעה מלך מצרים או נבוכדנצר מלך בבל, או סנחריב מלך אשור, המלכים בעלי האגו הכי גדול בעולם.

אבל מה ההבדל בין הקליפה לקדושה? שבקליפה אין נשיאת הפכים, אם אני פה אתה לא פה, אם אתה גארנישט אז אתה באמת שום דבר ורק אני הכל. אבל בקדושה יש נשיאת הפכים – אני פה בתוכך, זה שאתה פה זה לא מפריע לי, אדרבה חפש אותי ומצא אותי. "כולא קמיה כלא חשיב" – אני גם באמת הכל, אבל כמו שקודם אני רוצה שאתה תשחק מחבואים כאן אני עצמי יוזם משחק מסוג קצת אחר, שאני נותן לך להרגיש את עצמך ליש ואני מאשר את זה, ועכשיו אני רוצה שיתקיים דו-שיח בינינו, יחוד וזיווג בינינו, אני רוצה להתחתן איתך, אני רוצה שתהיה אשתי.

דעת: "אני גדול" על מנת להעניק

אחר כך הדבר השלישי, שהוא עיקר העמלק – זה ש"אני גדול". קודם כל, אמרנו שהדעת היא השרש של ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, לא של "לית אתר" ולא של "כולא קמיה". אצל עמלק הדעת היא הרגישות לזולת, "מכיר את רבונו ומתכוון למרוד בו" – האחרים לא מכירים. הוא מכיר את ישראל, לכן הוא מתחרה בהם ולא סובל שהם זוכים לאיזו גדולה. מתי הוא תוקף את ישראל? מתי הוא מזדווג להם? כשיוצאים ממצרים, כשזוכים לאיזו גדולה – יציאת מצרים עם כל הניסים והנפלאות, המכות וקריעת ים סוף. עד שזה קורה לא אכפת לו – אתם עבדים לפרעה מלך מצרים, תהיו בריאים. אבל ברגע שישראל זוכים לאיזו גדולה אז אל תהיו בריאים, זה מקומם אותי עד הסוף, צריך לחסל אתכם ר"ל – כך אומר עמלק.

תפיסה וחוש בממלא כל עלמין וסובב כל עלמין

נבין כאן כמה דברים. קודם כל נתחיל מלמטה: הרגישות אצל ה' מתבטאת בעיקר בכך שהוא ממלא כל עלמין, שיש לי איזה תפיסה מסוימת בקב"ה. מתוך כך שיש לי איזו תפיסה בקב"ה, מצד מה שהוא ממלא כל עלמין, אני יכול לחוש משהו מכך שהוא סובב כל עלמין – או שאני יכול לחוש קצת את התחדשות ההתהוות בכל רגע תמיד, או, שאם יש משהו שממלא אז יש גם משהו שמקיף, אם יש אור פנימי חייב להיות איזה מקיף, איזה שומר, איזה מקיים. אם יש דופק, מי מקיים את דופק החיים? יש איזה עוד כח, שנקרא קיום החיות. הקיום הוא הסובב, החיות היא הממלא, אז בעצם הסובב הוא שני דברים – גם עצם ההתהוות, להוות את הדבר יש מאין ממש זה בעיקר הסובב, וגם מי שמקיים את החיות, זה גם כן הסובב ("סובב סובב הולך הרוח", תרגום סובב בכל מקום הוא "סחור סחור", לזה צריך חוש וכשרון במסחר). יכול להיות איזה חוש בזה, איזה תפיסה – בזה אנחנו מתבוננים.

גדולת ה' – דבר שאפשר לפאר אותו

יכול להיות חוש ב"כולא קמיה כלא חשיב"? זה כבר משהו אחר, זה כבר לא חוש בגדולת ה'. חוש בגדולת ה' מביא אותי גם לפאר את ה' בעולמו שברא לכבודו. מתוך התבוננות שה' ממלא כל עלמין וגם סובב כל עלמין יש גם איזה חוש שמביא לפאר אותו – כמה שהוא גדול, כמה שהוא יפה, כמו שמסביר באגה"ק טו. ההתבוננות מביאה לידי פאר, מדת התפארת, מלמטה למעלה. זה ש"כולא קמיה כלא חשיב" אין בזה תפארת, לכאורה, זה לא גדולת ה' – פשוט הכל בטל, אין על מה לדבר בכלל.

גדולת ה' היא גדולת ה' בעולמו – או בזה שהוא ממלא כל עלמין, שיש בזה גם חכמה וגם טוב, גם שכל וגם מדות. זה שה' ממלא את העולם מתחיל מחוקי הטבע, שזו חכמה מופלאה. כל הטבע שה' ברא לכבודו, כל סוגי החוקים – אם זה פיזיקה או זה ביולוגיה – להתפעל ולפאר את ה' על פלאי הפלאים של הבריאה שלו, זה להעמיק במה שה' ממלא כל עלמין, זה גדולת ה', זה פלאי הבריאה. להרגיש שיש עוד משהו מאחורי הקלעים, שאני לא בדיוק יכול לדבר על זה במושגים של מדע, אבל זה שמה, זה מקיים, זה מהוה, זה גם איזה גדולת ה'. אבל ברגע שהעולם בטל, שהוא בכלל לא קיים, זה כבר לא גדולת ה'. גם מה שעצמותו נמצאת בכל מקום זו מציאות, אבל זה לא נקרא גדולת ה'.

העמלק של היום – מהנדס גנטי

להתבונן בגדולת ה' זה דוקא להתבונן במה שה' הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין – זה שייך לדעת, יש בזה הכרה והרגשה ודעת, לכן זה מה שמפריע לעמלק. למשל, מיהו עמלק היום? אחד ששואף להיות מהנדס גנטי – שהוא יותר גדול מה', הוא יסדר את ה'. הוא מבין את כל החוקים של הקב"ה, איך שהוא ברא את העולם, והוא ישתמש בחוקים בדיוק למה שהוא רוצה – לא מענין אותו אם זה מה שהבורא רוצה או לא, כי אני יותר חכם. יכול להיות שאתה היית הראשון, אבל אני עכשיו הגעתי ולמדתי ומבין את כל החוקים ויכול להשתמש בהם – אני עוד יותר חכם.

אם כן, מתוך ההתבוננות הזאת, אפשר להבין טוב טוב מה היא גדולת ה' בדעת דוקא – להרגיש את גדולת ה' כדי לפאר את ה'. כתוב שהדעת היא נשמת התפארת – בלי דעת אי אפשר לפאר בלב אמת. והעיקר הוא להבין מיהו עמלק יותר טוב, שעמלק הוא מדען הרבה יותר ממדין ופרעה וכל השאר – מי שהוא מדען זה עמלק (עמלק אותיות לעמק, הוא חוקר כל דבר, כל תופעה בטבע וכו', לעמק, ועמק היינו העמקת הדעת דוקא).

גדולת ה' שאינה מקטינה את הנבראים

אבל מה שרצינו להבין איך זה הולך מלמעלה למטה – איך אפשר להיות בדרגה כזאת, שה' הוא הגדול באמת, הוא באמת הגדול, ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל הוא לא מתחרה באף אחד, ולא שונא מישהו שגם מתחכם מאד מאד. ה' לא צריך לחשוב שהוא יותר חכם מהיהודי הזה – מסתמא הוא יותר חכם, אבל לא חושב על זה. איך אומרים את זה בלשון חז"ל, שה' הכי גדול אבל ההיפך ממתחרה? "במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו" – הכי גדול ויחד עם זה הכי ענו, זה גם פרדוקס.

ידיעת העולם ושליטה על העולם – בקדושה ובקליפה

אם כן, ראינו שיש לקב"ה את כל הבחינות שאמרנו קודם. יש לו את הבחינה ש"אני פה", אבל בדיוק ההיפך מקליפת מדין. יש "אני הכל", כולא קמיה כלא חשיב, אבל בתכל'ס זה יוצא להיפך מפרעה מלך מצרים. יש "אני גדול", אבל זה בדיוק ההיפך מעמלק. עיקר מלחמת עמלק היא ה"אני גדול", גדול אני, איך להיות הכי גדול, כמו ה' ויותר מה' – וזה דוקא בענינים של יכולת להשתלט על הטבע.

בשביל מה זה טוב מדע? כל מי שלומד היום פילוסופיה של המדע יודע שזה בשביל שני דברים. יש איזה חשק ותאוה להכיר את העולם שאתה נמצא בו, אבל עוד יותר עמוק מזה – יש רצון עז בנפש לשלוט על העולם. יש רצון יותר תמים, שאני לומד פיזיקה כי אני אוהב לדעת את החוקים של הטבע, איך ה' ברא את העולם – יש לי תאות ידע. או שזו תאות ידע, או שזו תאות שלטון. יש כמובן קשר ביניהם, אבל אלה שתי תאוות, ושתי התאוות האלה שייכות לעמלק.

היהודי אמור לדעת הכל, וגם הקב"ה רוצה שיבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש וגם ישתלט על כל העולם, אבל לא כמו עמלק – זה משהו אחר לגמרי. זה גם משהו כמו הקב"ה, ש"במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו", וכל השליטה על המציאות היא רק צינור להמשיך חסדים לעולם, "חסדי דוד הנאמנים", חסדים הם גילוי אור ה'.

ולסיכום תכונות ה'אני' של ה':

חכמה "לית אתר פנוי מיניה" (אני פה)		בינה "כולא קמיה כלא חשיב" (אני הכל)
	ב עטרין שבדעת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין (אני גדול)

מלחמת עמלק וציץ הכהן הגדול

הרעיון שאמרנו כעת מביא אותנו לנושא הבא, אחרי עוד הפסקה, ואז נמשיך לנושא הבא. הוא מתחרה איתנו, אז ממילא אנחנו מתחרים נגדו, אבל תכל'ס זה בשביל להאיר את העולם באור האהבה ואור החסד, שזה סוד הציץ של הכהן הגדול שתיכף נדבר עליו, וזה התכלית של מלחמת עמלק. נחזור לאדמו"ר הזקן בתורה אור – הוא אומר שסוד מלחמת עמלק הוא הכח של הציץ של הכהן הגדול, שעל כן קוראים את פרשת "תצוה" בפרשת "זכור" ברוב השנים, ששם מסופר על כל בגדי כהונה, אבל העיקר של לנצח את עמלק ולזכות לשמחת פורים זה סוד הציץ, זה מה שצריך להסביר בהמשך.

ג. הכח למלחמת עמלק – ציץ נזר הקדש

כהן גדול כמקביל לעמלק

לכהן הגדול, אהרן, יש שמונה בגדים. היות וקוראים עליהם בשבת זכור, סימן שהם קשורים לעמלק. איך אדמו"ר הזקן מסביר את זה? אמרנו שהוא אומר שעמלק אוהב להתלבש יפה, אז הבגדים של הכה"ג הם ממש עמלק, רק עמלק של הקדושה. אחד שאוהב להתפאר בלבושים שלו הוא עמלק של הקליפה, אבל בקדושה הגם שהבגדים ניתנו "לכבוד ולתפארת" לבשו אותם רק לכבוד השי"ת, לקיים מצותו. אם כן כל מי שמתלבש יפה צריך לדעת – או שזה עמלק או שזה אהרן כהן גדול.

התחפושת המנצחת

לפי זה גם יוצא משהו מאד חשוב לגבי תחפושות של פורים. בת מתחפשת לאסתר המלכה, בן או שיתחפש למרדכי היהודי – שגם יש לו הרבה בגדי פאר, עטרת זהב גדולה וכו' וכו', מאד דומה לאהרן כהן גדול בלבושיו – או, התחפושת הכי מוצלחת לילד, זה להתחפש לאהרן הכהן הגדול. זה יוצא מפורש מתוך התורה אור של פרשת זכור, שאהרן עם הבגדים שלו הוא ממש המנגד, המנצח, ה"לעומת זה", של עמלק. אבל מבין כל הבגדים שלו, הבגד שמנצח בעיקר זה הציץ. יש לו שמונה בגדים, אבל הציץ הוא לא בדיוק בגד – כך מסבירים המפרשים – אלא תכשיט. כל השאר הם בגדים, והציץ למעלה מכולם, א שלמעלה מה-ז.

חלוקת שמונת הבגדים ל-ד ו-ד וחלוקת שמונת הבגדים ל-א ו-ז

לפעמים מחלקים את ח הבגדים של הכה"ג ל-ד ו-ד – ד בגדי לבן, כמו כל כהן רגיל (שדוקא ה-ד בגדי לבן הם כנגד ד אותיות הוי' לפי הקבלה), אבל יש לו תוספת של ד בגדי זהב (והם כנגד ארבע אותיות של שם אדנ-י, שצריך לשלב בתוך שם הוי', ואז יוצרים את היחוד השלם). זה גם חידוש, שדוקא בגדי זהב, שזה הפאר, הם כנגד שם אדנות, שזה המלכות, במדה מסוימת זה כמו אשה, שהיא מתלבשת בבגדי פאר. אפילו ברש"י יש "לבי אומר לי" שהאפוד הוא בגד של נשים רוכבות על סוסים.

בכל אופן, יש ד ו-ד, אבל יש עוד חלוקה של בגדי הכהן שזה א ו-ז (ברבוע, ד-ד עולה לב, אך א-ז עולה נ, סוד לב נתיבות חכמה ו-נ שערי בינה, סוד אחד בהכאת אותיות ואהבה בהכאת אותיות, כמבואר במ"א[8], וכאן מסביר אדמו"ר הזקן שסוד אור הציץ הוא ענין אהבה רבה דכהנא רבא, וד"ל). כמו שאמרנו, שיחסית לכל שאר הבגדים הציץ קובע ברכה לעצמו, הוא לא בגד, אלא תכשיט נטו – תכשיט למעליותא – והוא האלף-פלא שלמעלה מה-ז. כמו בכל מקום שכתוב "אז" – "אז ישיר משה" וכו', "רמז לתחית המתים מן התורה" – אז יש אלף-פלא למעלה מ-ז, וזה הציץ יחסית לבגדי כהונה.

פירוש ראשון ב"ציץ" – "ועליו יציץ נזרו"

מה פירוש המלה "ציץ"? אומר אדמו"ר הזקן שציץ הוא לשון "יציץ נזרו" – "אויביו אלביש בֹשת ועליו [על הצדיק] יציץ [שני יהודים צדיקים] נזרו"[9]. אם יזכרו אחר כך לנגן, אפשר לנגן "וכל קרני רשעים אגדע", ניגון חב"די מתאים לפורים, שהפסוק השני שאומרים בו הוא "אויביו אלביש בשת ועליו יציץ נזרו". מהו "נזרו"? זה נזר הקדש, "ציץ נזר הקדש". אם יש בטוי בתנ"ך שמרמז בצורה מאד מאד ברורה לציץ זה אותו ציץ של "ועליו יציץ נזרו" שנאמר על הצדיק, "ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע" שנדרש על מרדכי והמן. זה הפסוק הראשון. כשאדמו"ר הזקן מסביר מהו ציץ הוא מביא שלשה לשונות. הראשון – "ועליו יציץ נזרו".

פירוש שני ב"ציץ" – "מציץ מן החרכים"

השני – "מציץ מן החרכים"[10] בשה"ש. "הנה זה עומד אחר כתלנו" – השכינה הקדושה עומדת אחרי "כתלנו". לפעמים אומרים שזה הכותל המערבי, אבל אדמו"ר הזקן מסביר שזה הכותל שלנו, שאנו עשינו בעוונות שלנו – המחיצה של ברזל המפסיקה בין ישראל לאביהן שבשמים, שהוא בעצם עמלק עצמו. הסברנו קודם שלעמלק לא מפריעות מדרגות יה, אלא רק מדרגות וה שיש בהן גדולה – "כי יד על כס יה" (חמש מלים של שתי אותיות, אחת משתי הפעמים העיקריות בתורה[11]) = ברזל (הלעומת זה של יהודי צדיק הנ"ל), המחיצה של ברזל, "כתלנו" שמבדיל בינינו לבין אבינו שבשמים.

פתיחת חרכים בכותל והארת אהבה רבה מתוכם

אבל, אומר אדמו"ר הזקן, על ידי לב נשבר ועל ידי הרהורי תשובה עושים חלונות וחרכים בתוך המחיצה של ברזל, בתוך עמלק, בתוך "כתלנו". ואז "הנה זה" – בחינת משה רבינו, שהוא האור שמאיר, וגם אור האהבה של אהרן הכהן הגדול – "עומד אחר כתלנו", ואם אנחנו לא עושים חלונות וחרכים על ידי לב נשבר והרהורי תשובה, אף על פי שהוא עומד שם לא נראה אותו אף פעם ח"ו, הכל סתום, אבל אם אנחנו בבחינת לב נשבר והרהורי תשובה עושים חלונות ואז זה שעומד אחר כתלנו "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים".

מה הוא מציץ? מאיר לנו אהבה רבה. לא "לאהוב את ה' אלהיכם" (שזה אהבה שלנו) אלא "לאהבה את ה'" – איזה מן דקדוק זה? אדמו"ר הזקן אומר פשט שזה להגיע לאהבה רבה, הנפש שואפת ומשתוקקת להגיע לאותה אהבה רבה שה' מאיר לנו דרך החלונות ודרך החרכים שהוא מציץ מן החרכים אלינו.

צמצום העינים בהצצה

המפרשים – זה כבר לא אדמו"ר הזקן – מסבירים שמי שמציץ צריך קצת לצמצם ולסגור את העינים. מאד מענין הדימוי הזה. הרבי אומר לנו שכדי לראות את המשיח צריך רק לפקוח את העינים – משיח נמצא, הכל נמצא, הגאולה נמצאת, ורק חסרה פקיחת העינים. אומרים המפרשים על פי פשט שלהציץ במשהו, אם אני רוצה להציץ במשיח (הערך הממוצע של ציץ משיח = מרדכי), זה לא לפקוח את העינים גדול – יש לפקוח את העינים גדול גדול, כמו אחד שפותח את הפה גדול גדול, אבל זה לא נקרא להציץ – אלא בדיוק ההיפך, רק טפה לפקוח את העינים ולהשאיר את העין מכווצת. כתוב שרק ככה אתה יכול לראות היטב. הראיה היטב היא שאתה לא פותח יותר מדי את העינים, אלא רק מציץ.

זה בכלל מוסר השכל שצריך להתבונן בזה, מה זה להציץ, שזה סוד הציץ. מי שהוא "קדש להוי'" – סוד הציץ, זה מה שרשום עליו "פתוחי חתם" – הוא יודע להציץ (להציץ ישר ביש האמיתי וגם להסתכל באלכסון באין האמיתי, כמבואר במ"א). אבל העיקר, כדי שנזכה שה' יציץ מן החרכים, צריך להרהר בתשובה – צריך לב נשבר.

"נהרין ובלטין ונצצין"

אדמו"ר הזקן לא מביא, אבל כתוב במכילתא דרשב"י על הפסוק, שקדושת הציץ ויחודא דיליה שהוא "רזא דשמא" שכתוב על הציץ, "קדש להוי'", וכתוב שמה שכתוב על הציץ הוא אור כזה ש"נהרין ובלטין ונצצין" – מאיר, בולט ומתנוצץ. צריכות להיות אותיות בולטות, והלשון הוא "נהרין ובלטין ונצצין". מה ההבדל בין המלים האלה? אלה שלש בחינות של יסוד.

עכשיו נאמר קצת אותיות של קבלה: הרי הציץ נמצא על המצח, מצח הרצון, זה נקרא תקון "רעוא דרעוין", ולפי הקבלה הכח שבתוך המצח, בתוך הרצון, הוא הכח לנצח את עמלק – זה נקרא יסוד עתיק יומין (= ביאת המשיח). יסוד עתיק יומין מתלבש, בולט, במצח הרצון. לכן יש צדיקים גדולים מאד, כמו האר"י הקדוש, שהיה תמיד קורא את האדם על המצח שלו – כי על המצח יש אותיות בולטות. אבל ה"בלטין" כאן הוא רק אחד משלושה פעלים – נהרין ובלטין ונצצין. הכל הולך על יסוד עתיק יומין שמתלבש כאן במצח הרצון.

שלש בחינות ביסוד: מחובר לתפארת, בולט, שרש למלכות

אם רוצים לתרגם לספירות או לבחינות, כפי שמבואר במ"א – זה דרוש עמוק שלמדנו פעם מאבא של הרבי – שבספירת היסוד יש שלש בחינות: יש מה שהיסוד, הברית קדש, מחובר בגוף (בתפארת), לכן אומרים "גופא ובריתא חשבינן חד", שהם אחד, זו בחינה אחת של היסוד; יש בחינה אחת של היסוד של מה שבולט החוצה; ויש בחינה שלישית של היסוד שהוא גילוי העטרה שביסוד – עטרת היסוד, שהיא שרש המלכות.

שלש הבחינות הן שלשת הדברים שכתוב על אותיות הציץ: "נהרין" הוא מה שיסוד עתיק יומין מחובר עם התפארת, האור. "בלטין" הוא מה שנקרא "חותם בולט", שהוא היסוד שביסוד. אבל "נצצין", שהוא סוד ניצוצות – כמו "רפח ניצוצין קדישין" – הוא סוד העטרה, זה גילוי העטרה של יסוד עתיק יומין שמתלבש במצח הרצון ומתגלה באותיות הבולטות. צריך לכתוב את האותיות בולטות בציץ, "קדש להוי'". האותיות בולטות במצח ונוצצות בנצח, הניצוצות הקדושים מנצחים את עמלק בפועל, וד"ל.

כפרת הציץ – נפילה, בושה, הכנעה

אחרי שהוא אומר שם במדרש שהאותיות מאירות – "נהרין ובלטין ונצצין" – הוא אומר שכל מי שזוכה לראות את הציץ עם האותיות האלה קודם כל הוא נופל מרוב אימה. אחרי שהוא נופל, כתוב שהוא מתבייש על כל מעשיו. אחר כך כתוב שהוא נכנע לקב"ה, כניעה של אמת. קודם הוא נופל מאימה, אחר כך הוא מתבייש על כל מעשיו, ואחר כך הוא נכנע לה' באמת. אז הוא מסיים שזה הסוד שהכח המיוחד של הציץ לכפר על בני ישראל – בגלל שהציץ פועל, על ידי שיש בו אותיות שנהרין ובלטין ונצצין, את הפעולות של ליפול מאימה, ואחר כך להתבייש, ואחר כך להכנע לרצון ה', זה מה שפועל את הכפרה.

עבודת התשובה של הציץ יוצרת חרכים בכותל שבינינו ובין ה'

ידוע שפורים הוא יותר מיום כיפור – אם המהות של יום כפורים היא כפרה, אז יש עוד יותר כפרת עוונות בפורים (כך מוסבר בחסידות), רק שזה קו הפוך בעבודה, לא צמים אלא "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", אוכלים ושותים ומתבסמים ובזה ממשיכים את הכפרה עוד יותר מיום כיפור. עיצומו של יום – העוצמה של היום – מכפרת, עוד יותר מיום כיפור. אבל בשביל זה צריך לחוות את החויה הזאת של הסתכלות בציץ. זה רק הקדמה כדי שנכנס להשראת ציץ נזר הקדש.

למה אמרנו את זה כאן? כי מה שכתוב כאן במדרש במפורש שזה פועל בושה וכניעה. זה בדיוק מה שאדמו"ר הזקן כותב במאמר שלו ש"מציץ" זה "מציץ מן החרכים" – "הנה זה עומד אחר כתלנו", המחיצה של ברזל היא עמלק, שלא ה' עשה אותה אלא "עוֹנֹתיכם היו מבדִלים בינֵכם לבין אלהיכם", רק אנחנו יצרנו את המחיצה הזאת, ה' לא רוצה את המחיצה ולא צריך אותה ורק עומד מאחוריה ומחכה שנבטל אותה. איך מבטלים? איך לפחות עושים חלונות וחרכים בתוך כתלנו? על ידי הרהורי תשובה, שזה בדיוק פעולת הציץ כדברי המדרש. קודם הוא פועל בתוכנו לב נשבר והרהורי תשובה, וזה עושה חרכים, ואז ה' משגיח מן החלונות ובעיקר לעניננו מציץ מן החרכים. זו הלשון השניה שאדמו"ר הזקן מביא, אחרי "ועליו יציץ נזרו".

פירוש שלישי ב"ציץ" – "נץ החמה"

הלשון השלישית שאדמו"ר הזקן מביא הוא "נץ החמה". עכשיו אנשים באמת יכולים לתפוס קצת רעד. אפשר לחשוב שהוא רוצה שכולנו נקום ונתפלל נץ – יכול להיות. זה "פחד היהודים", שלפני שנה נתנו בזה כמה פירושים. יש יהודים שרק אומרים "נץ החמה" זה מטיל עליהם פחד, ויש יהודים אחרים שזה מאד מושך ומעורר ומשמח אותם – נץ החמה, מה יכול להיות יותר טוב מזה? "אעירה שחר". בכל אופן, זה הדבר השלישי שאדמו"ר הזקן מביא בסוד הציץ, כנראה שהציץ פועל שאדם יתעורר ויתפלל נץ. רק מה, היות שחסידים אוהבים לשחק – אומרים שאני מתפלל נץ, כל אחד בנץ שלו. יש אחד שאצלו זה שש בבקר, יש אחד שאצלו זה 12 בצהרים, יש אחד שמתפלל עם הרבי – עם הנץ של ניו-יורק. יש הרבה נצים. בכל אופן זה הפירוש השלישי (אמרו שזה ר"ת: ניין, צען – 9-10 – נאך צוולף, אחרי 12).

בכל אופן, שלשת הלשונות של אדמו"ר הזקן הן: "ועליו יציץ נזרו", "מציץ מן החרכים", "נץ החמה". ויש לומר שהם כנגד ג הבחינות הנ"ל של "נהרין ובלטין ונצצין", ודוק. ורמז נאה, ג הלשונות של 'ציץ' שמביא אדמו"ר הזקן – יציץ מציץ נץ = ציץ ציץ ציץ (= תפלין, וד"ל)!

ולסיכום:

"יציץ נזרו"	"נהרין"
"מציץ מן החרכים"	"ובלטין"
"נץ החמה"	"ונצצין"

נצחון עמלק בכח נץ החמה

אחר כך אדמו"ר הזקן מסביר את הכח המיוחד של הנץ, לנצח. מה זה נץ? זה גם האותיות הראשונות במלה נצח, נצחון. קראנו בהפטרה של פרשת זכור "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – נצח הוא נץ החמה (וכנ"ל שלשון זה השלישי, נץ החמה, הוא כנגד נצחון קליפת עמלק בפועל ממש, ודוק). כנראה שיש כח מיוחד בנץ החמה לנצח את עמלק, עם כל הפירושים של עמלק – גם הספק שלו, וגם החוצפה שלו, וגם הגדולה וההתפארות שלו.

ד. ביאור שיטת הרמב"ם בכתיבת "קדש להוי'"

כתיבת "קדש ל" ו"הוי'" בשתי שטין נגד עדות רבי אליעזר ברבי יוסי

אדמו"ר הזקן ממשיך להסביר את מה שכתוב על הציץ – "קדש להוי'". חז"ל אומרים ש"קדש ל" היה כתוב בשיטה למטה, ו"הוי'" היה כתוב בשיטה למעלה – לא בשורה אחת. במאמר של אדמו"ר הזקן מתייחס רק לזה, כי זו ההלכה, עכ"פ לכתחילה. אבל שמה בגמרא[12] כתובה עדות ראיה, שרבי אליעזר ברבי יוסי, שהוא אומר "אני ראיתיה" – ראיתי את הציץ – "והיה כתוב בו 'קדש להוי'' בשיטה אחת". כל החכמים שמתדיינים במשנה חיו בתקופה שאחרי חורבן בית שני, והרבה כלים מכלי המקדש נשבו בידי הרומאים והובאו לרומי, ואומר רבי אליעזר בן יוסי שאני ראיתיה בעיר רומי והיה כתוב "קדש להוי'" בשיטה אחת.

זו עדות, אז בכלל יש קושיא – איך אפשר ללכת נגד עדות ראיה של חכם שלא מפקפקים באמינות שלו (כך שואל הרבי בשיחה). זה חכם מחכמי ישראל – הוא ודאי אמין. כאן לא צריך שני עדים וכיו"ב, כל החכמים מאמינים לו מאה אחוז שראה ברומי את הציץ והיה כתוב בו "קדש להוי'" בשורה אחת. והנה חכמים אומרים, וכך ההלכה, שצריך לכתוב את זה בשתי שורות – "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה. אדמו"ר הזקן לא מביא את המחלוקת, אבל לפי איך שמפרש את הפסק אפשר להבין את עומק המחלוקת וגם את הפסיקה בסוף.

שתי אפשרויות לפרש את הסוגיא לפי הרמב"ם

הרמב"ם פוסק[13] כמו חכמים. כלומר, שאף על פי שחכמים שמעו מפי רבי אליעזר ברבי יוסי עדות ראיה זה לא שינה את דעתם. לחכמים יש מסורת, לא משנה מה שראית. יש באמת מפרשים, כמו המאירי, שאומרים שזו מחלוקת מן הקצה אל הקצה וזה לעיכובא. כלומר, לפי המאירי יוצא שלפי דעת חכמים אם יכתבו את הציץ בשורה אחת זה פסול, זה לא ציץ, ולפי דעת רבי אליעזר ברבי יוסי אם יכתבו את זה בשתי שורות זה פסול, היות שאני ראיתי את זה וכך ההלכה. אבל הרמב"ם לא פוסק ככה – ובאור החיים על התורה גם מסביר, ובסוף אומר שלפי איך שהסברתי זה יישב את דעת הרמב"ם – שצריך לכתוב בשתי שורות, אבל אם כתבו בשורה אחת כשר, וממשיך ואומר "ופעמים שכתבוהו בשיטה אחת".

שוב, הוא מחלק את זה לשלש רמות, ומאד מענין שאף אחד ממפרשי הרמב"ם לא מדייק שיש פה שלש דרגות (ולא שתים) – רוב המפרשים, כולל האור החיים, אומרים שמצוה לכתוב בשתי שורות, אבל בדיעבד אם כתב בשורה אחת זה כשר, ומפרשים שפעמים כתוב בשורה אחת וזה כשר בדיעבד. כלומר, יש רק שתי אפשרויות לפרש את שיטת רבי אליעזר בן יוסי – יתכן שאין כאן בכלל מחלוקת, אלא שבא לחדש שבדיעבד כשר בשורה אחת, אך גם מסכים שלכתחילה צריך שתים, או שאומר שצריך להיות בשורה אחת (ואם כתבו בשתי שורות – שאלה אם זה כשר לדעתו). אבל היות שפוסקים כמו חכמים, או שאומרים שאין בכלל מחלוקת, או שאומרים שהגם שרבי אליעזר בן יוסי אומר שצריך לכתוב בשורה אחת מאמינים לו שהוא ראה, אבל זה כשר רק בדיעבד, כי המסורת אומרת שצריך שתי שורות.

בדיעבד שנעשה לכתחילה

בכל אופן, לענ"ד, כשהרמב"ם צריך להביא את הסיפור ולסיים בסוף ב"ופעמים כתבוהו שיטה אחת" – לא מסתפק בכך שבשורה אחת זה גם כשר, ואני מבין שזה דיעבד (להגיד "כשר" זה לא בדיוק לומר דיעבד, זה מאה אחוז כשר, אבל גם בזה הוא לא מסתפק, ופלא שאף אחד לא מציין זאת) – זה כבר לכתחילה. אף אחד לא שואל – מה זאת אומרת?! אז מה אם זה כשר בדיעבד, למה עשו את זה?! יש שיחה של הרבי שכנראה הציץ האחרון היה זה שרבי אליעזר ברבי יוסי ראה, היתכן שעשו בדיעבד-ציץ?!

לענ"ד זה לא סתם בדיעבד, כנראה שהרמב"ם אומר – הוא לא מגלה סודות, רק כותב עובדות, אבל ברגע שהוא כותב עובדה שלכאורה לא צריך לכתוב (כי הרי לא בא לפרש את הגמרא או להזכיר לנו את הסוגיא, אלא רק לפסוק את ההלכה, ולכך מספיק שיאמר שאם כתבו בשורה אחת זה כשר) – לפי החוש הוא אומר שאם פעמים כתבוהו חכמים כך, עשו בדיעבד לכתחילה, אז חייבים לומר שהיתה להם סיבה מיוחדת, מוצדקת, לכתוב את זה שורה אחת ולא שתים.

שוב, זה דיוק פשוט-פשוט כשקוראים את הרמב"ם, ולפלא שלא ראיתי אף אחד שכותב זאת. לא נשמע שזה סתם דין דיעבד, שהרי פעמים כתבוהו שורה אחת.

ביאור אדמו"ר הזקן ל"הוי'" שבשיטה העליונה – "הוי'" הראשון ב-יג מדות

הדבר הזה מתבאר יפהפה כשלומדים את המאמר בתורה אור. הוא לא מביא את האפשרות של כתיבת "קדש להוי'" בשורה אחת, אלא רק את ההלכה ש"קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה. נאמר רק את הנקודה בקיצור:

אומר שכותבים "הוי'" למעלה כי רומז לשם הוי' דלעילא. לפני יג מדות הרחמים כתוב "הוי' הוי'" – ההוי' הראשון קורא להוי' השני, שהוא עדיין למעלה במקור ושרש של יג מדות הרחמים. הוי' הראשון הוא עצמות ממש, בחינת יחיד. יש הרבה פירושים מה ההוי' הראשון ומה השני, ולעניננו נאמר שזה "יחיד" ו"אחד". אחר כך יוצא מזה שם אל, העולה 13 במספר סדורי (שייך לגיל בר מצוה, שעל ידי שנעשה בר דעת יכול להמשיך גילוי יג מדות הרחמים, ודוק), לכן הוא הראשון שיוצא מ"הוי' אחד" – אחד ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם. אבל ההוי' הראשון, שלפני הפסיק טעמא, הוא בחינת "יחיד". אומר ש"הוי'" למעלה הוא דוקא הוי' דלעילא, שרק הוא יכול לנצח את עמלק – זה כח הציץ לנצח את עמלק, לא הוי' דלתתא.

כתיבת "קדש להוי'" בשיטה אחת או בשתים לפי הדורות

יוצא כפתור ופרח – "פעמים כתבוהו שורה אחת", וזה כשר, ופעמים עשו כך לכתחילה. למה? כי כנראה שחכמים מרגישים איפה אנחנו אוחזים, באיזה מצב. בכלל, יש איזה דין בקדשים של לכתחילה ודיעבד? זה בעצמו דבר מוזר ביותר. במיוחד השפיץ של כל בגדי כהונה, שיהיה בו לכתחילה ודיעבד – מה זה? יש דור שזוכים לגילוי של שם הוי' דלעילא, כך זה ודאי לכתחילה וכך צריך להיות. אותו דור שהכהן הגדול יכול לכתוב על הציץ שלו "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה – זה הדור שגם מסוגל ל"צא הלחם בעמלק" ולנצח אותו. אבל יש דור שהוא לא במעמד ומצב של גילוי שם הוי' דלעילא, די לו שם הוי' דלתתא, ואם זה שם הוי' דלתתא זה הכל בשורה אחת, "קדש להוי'", כמו שקוראים.

עכשיו זה מסתדר כפתור ופרח – מתי זה "פעמים כתבוהו בשורה אחת"? בדור החורבן. יש הרבה סיפורים שהחכמים חשו בחורבן, עשו הרבה דברים לקראת החורבן שבא. עכשיו אנחנו לא הולכים לנצח את עמלק, שזה הרומאים, ולדאבוננו בדיוק ההיפך באותו דור, ובאותו דור "פעמים כתבוהו בשורה אחת".

שוב, זה פשט יפהפה, ישר מאד, שיוצא כשנחבר את המרב"ם עם הדרוש של אדמו"ר הזקן בתורה אור. כדי להבין את זה יותר לעומק – כל אחד מוזמן ללמוד את הדרוש ("ועשית ציץ זהב טהור ופתחת עליו פתוחי חותם קדש להוי'" בשבת זכור, פרשת תצוה).

ה. פירושי "קדש להוי'"

"קדש להוי'" – תואר הציץ או הכהן?

עכשיו ננסה לומר את אותו רעיון יותר פשוט. במקום להשתמש במושגים העמוקים שם הוי' דלעילא ושם הוי' דלתתא נסביר את זה יותר פשוט. זה היה יכול להיות הסבר שלא צריך להיות חסיד בשבילו, כי זה תלוי בפשט, ופלא שאף אחד לא אומר זאת. מה הפשט של המלים "קדש להוי'"? מה הן באות לומר? יש פירוש של רבינו אברהם בן הרמב"ם, והוא מעיד ששמע מפי אביו – זה חידוש גדול שהוא צריך להעיד עליו – שהמלה "קדש" מתפרשת על אהרן, שאהרן הוא "קדש להוי'". זה חידוש.

מה עוד אפשר לפרש ב"נהרין ובלטין ונצצין" (שעושה חרכים בכותלנו – פוצע את עמלק, עושה בו חלל, ובסוף מחסל אותו, ואז האהבה הרבה של "מציץ מן החרכים" מגיעה אלינו, "יציץ נזרו")? אפשר לפרש אחרת. קודם כל, אפשר לפרש שזה הולך על החפצא. בכלל ב'לומדות' יש "חפצא" ו"גברא", אז מה זה "קדש להוי'"? רבי אברהם בן הרמב"ם אומר שהולך על הגברא. הציץ הוא עדות, שה' אמר לכהן שבשביל לזכות לזה צריך שתהיה ראוי לזה – עליך כותבים, על המצח שלך, כאילו אתה מעיד על עצמך, מסתובב וכולם רואים שאתה מעיד על עצמך שאני קדש להוי'. זה ודאי תקון גדול מאד של ה"אני", שדברנו עליו קודם, כי כל הזמן אתה הולך ומראה שאני קדש לה'. בתפלין השמות מוסתרים בתוך הבתים ובציץ השם גלוי (לכן יותר קדוש, כשיטת התוספות). אבל אפשר לומר שזה הולך על החפצא, על בגדי כהונה ובראשם הציץ, שזה קדש לה'.

אפשרות שלישית: "קדש ישראל להוי'" – עם ישראל בכללותו לעומת עמלק

אפשר לומר באמצע – יש מי שאומר ש"קדש להוי'" הולך על ישראל שהם "קדש ישראל להוי' ראשית תבואתה". לכן כתוב בסוף שזה "לרצון להם לפני הוי'", וכתוב שזה מרצה על ישראל, ואילו בגוים – בעמלק – זה מפיל חללים[14]. לרצון להם, אך למישהו אחר זה בדיוק ההיפך מהרצון – זה הכח המיוחד של הציץ.

אז יש מי שמסביר שהציץ מעיד שיש אחד שהוא קדש, שזה עם ישראל, ואתה לא שייך לקדש הזה, ולכן ה"קדש להוי'" פוגע בעמלק – מי שמתחרה על מי הכי גדול – וזה שאומרים לו שיש אחד שהוא ישראל והוא קדש לה', אז ממילא אתה נופל, כל היומרה שלך, כל ה"מלכותא בלא תגא [מלכות בלא כתר]" (שזה גם החוצפה שלו).

פירוש נוסף: הכהן הגדול מקדיש את חייו לה'

שוב, מלבד הפירוש ש"קדש להוי'" הולך על הציץ עצמו, יש שלשה פירושים: יש פירוש אחד ש"קדש להוי'" הולך על הכהן עצמו; יש פירוש שהולך על עם ישראל (והכהן הגדול רק מייצג אותם) וזה פחות חידוש. הפירוש שהולך על הכהן הגדול הוא על דרך "עצמות ומהות בתוך גוף" – על כך יש מתנגדים בעולם, זו קליפת עמלק בקרבנו. זה שאחד הולך עם שלט על המצח ומכריז אני קדש לה' – על זה יש מתנגדים. להגיד שעם ישראל הוא קדש לה' – בסדר, לכן הציץ הורג את הרשעים ומרצה לצדיקים; יש פירוש שלישי, שהוא קצת פחות, ש"קדש להוי'" הוא איזה מין שבועה כזאת שצריך להקדיש את החיים לקב"ה. זה כאילו שהכהן הוא קדש – לא שהוא קדש, עצמות בתוך גוף, רק שאומר על עצמו שאני מקדש את חיי. כתוב שאסור להסיח דעת מהציץ, אז מפרשים שזה שאני לא אשכח מזה שאני צריך לקדש את עצמי – כל רגע יש לי מצוה לקדש את עצמי לה'. עם זה אין בעיה, לזה כל אחד יסכים – גם מתנגד שלם עם זה מאה אחוז. אסור להסיח דעת רגע מזה שאתה צריך לקדש את כל מה שאתה עושה, לא להסיח דעת, ואתה "קדש להוי'".

סיכום הפירושים

אם כן, יש כאן בעצם ארבעה פירושים. יש "קדש להוי'" של עדות בן הרמב"ם בשם אביו, שזה לא איזה עבודה – זה משהו עצמי, שהכהן גדול הוא קדש, "קדש מלה בגרמיה", איזה גילוי של עצמות ומהות בתוך גוף; יש פירוש שזה הולך על עם ישראל, וממילא מתאים למאמר חז"ל "לרצון להם לפני הוי'"; יש פירוש שלישי, שזה פשוט לא להסיח דעת – שזה מתחבר להלכה הזאת שלא להסיח דעת מזה – שעלי לעשות את כל המעשים שלי קדש לה'; ויש פירוש רביעי, בכלל לא זה, שהולך על החפצא – שהבגדים האלה קדש לה', וזה השפיץ של כל הבגדים.

איך שהסברנו, ה"גברא" כאן הוא אין סוף יותר חזק מאשר שנאמר שזה הולך על ה"חפצא". ודוק ותשכח שארבעת הפירושים הנ"ל מכוונים היטב כנגד ד אותיות שם הוי' ב"ה לפי הסדר הנ"ל.

ולסיכום:

י	"קדש להוי'" – עצמות ומהות בגוף הכהן ("קדש מלה בגרמיה")
ה	"קדש להוי'" – "קדש ישראל להוי'"
ו	"קדש להוי'" – שמירה מהיסח הדעת ("מפתחא דכליל שית")
ה	"קדש להוי'" – קדושת הבגדי כהונה, והציץ בפרט ("חפצא")

הסבר נוסף ל"פעמים כתבוהו בשיטה אחת"

לפי כל זה יש לנו עוד פירוש מתי כותבים שתי שורות ומתי "פעמים כתבוהו בשיטה אחת". לפי אדמו"ר הזקן, הסיבה שצריך לכתוב בשתי שורות, כי המצוה העיקרית היא לגלות את שם הוי' דלעילא. רק הפירוש הראשון הוא הגילוי של שם הוי' דלעילא. זה פשט, שאם הכהן הזה הוא בעצם "קדש להוי'", זה על דרך שהרבי אומר על הרבי הקודם שאני ראיתי את הרבי הקודם ואני יכול לומר לכם שזה "עצמות ומהות בתוך גוף" – מזכיר גם את הסיפור של אדמו"ר הזקן איך ראה את המגיד פעם באמצע הלילה, ששם הבטוי הוא שראה את כל פרצופי האצילות בתוך הגוף הזה, אז כאן זה בטוי אחר – ואם אתם גם רוצים להתרשם ולראות זה טוב מאד, ואם לא – תהיו בריאים[15]. אני ראיתי על הרבי הקודם ציץ שהיה כתוב עליו "קדש להוי'" – כך אומר הרבי על הרבי הקודם.

הפירוש הזה ל"קדש להוי'" שייך לשם הוי' דלעילא, וממילא נכתב בשתי שורות, אבל לפי שאר הפירושים צריך לכתוב בשורה אחת ולא בשתי שורות. ההסבר שכתיבת "קדש להוי'" בשתי שורות דוקא שייכת לפירוש ש"קדש להוי'" הולך על הכהן עצמו, ממתיק הרבה את ההתנגדות לבטוי "עצמות בתוך גוף", כי זה "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה. כלומר, כמו שהוא עצמות בגוף – אבל זה דוקא בגלל שה' למעלה והוא למטה. ה"קדש מלה בגרמיה", שזה בעצמו עצמות, הוא למטה. זה שהוא "להוי'" – ה' הוא למעלה ממנו.

אם כן, יש פה גם את הווארט שהכהן הוא "קדש להוי'", וגם יש את ההמתקה בשביל מי שמתנגד, שה"קדש" הוא למטה וה"הוי'" הוא למעלה. ומי שזוכה למדרגה הזאת, של "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה, זה נשיא הדור. נשיא הדור הוא זה שאין מעליו אלא ה' אלקיו – הוא קדש, ויש רק אחד מעליו, ה' יתברך. זה "הוי' למעלה". שוב, זה להלביש את ההסבר הפנימי של "הוי' דלעילא" בתוך הפשט.

ו. הציץ – כתר כהונה (ושאר הכתרים בבגדי כהונה)

דברי התוספות על הקל וחומר מציץ לתפלין

יש הרבה מה להאריך, אבל נקצר. אמרנו שלגבי הציץ יש תוספות שאומר על הלימוד של חז"ל שאסור להסיח דעת מתפלין קל וחומר מהציץ, שבציץ יש רק אזכרה אחת וכתוב "והיה על מצחו תמיד" שלפי פירוש אחד הכוונה שאסור להסיח מזה דעת, אז קל וחומר לתפלין שיש בהן אזכרות הרבה (מב אזכרות של שם הוי'[16]), ודאי שאסור להסיח דעת וצריך למשמש בתפלין בכל שעה. התוספות אומר שזה לימוד דרבנן, כי יש פירכא לקל וחומר הזה.

מצות תפלין וכניסת הדעת בבר מצוה

דרך אגב, כל הענין של ציץ ותפלין קשור לבר מצוה (כנ"ל) – כשילד נעשה בר מצוה נעשה איש, הוא יכול ללכת להלחם עם שכם ועם עמלק (כמו שיש שיחה מפורסמת של הרבי שהבר מצוה הוא עיקר ההתחיילות לצבאות ה', כמו לוי שנלחם בשכם), והמצוה העיקרית שנותנת כח היא תפלין, שאסור להסיח מהם דעת קל וחומר מציץ. לפני הבר מצוה אין לאדם דעת. כל המלחמה שעל עמלק היא מלחמה של דעת. לפני הבר מצוה אתה לא יכול עדיין להלחם בעמלק בכלל, מגיל בר מצוה אתה כבר כן יכול להלחם בעמלק כי יש לך דעת.

ראשית כניסת הדעת בבר מצוה – קל וחומר מציץ לתפלין

אבל איך באה לידי בטוי הדעת? יש שתי מדות מכל המדות שהתורה נדרשת בהן, שתי המדות הראשונות, שהן העיקר – קל וחומר וגזרה שוה. גזרה שוה אפשר לדון רק לפי מה שאדם מקבל מרבו, אבל קל וחומר – הראשון, כנגד "אל" ב-יג מדות הרחמים (אל = יג במספר סדורי, כנ"ל) – אדם דן מעצמו, מדעתו. אז מה היא הדעת שבר מצוה מקבל (שקשורה גם ליכולת להלחם בעמלק)? זה דעת לעשות קל וחומר, לדון מדעתו קל וחומר. ומה עיקר הקל וחומר שהוא צריך לדון? שאסור להסיח דעת מהתפלין שלו, קל וחומר מהציץ של הכהן הגדול.

פירכת התוספות

בא ואומר התוספות שכל הקל וחומר הזה לא טוב מדאורייתא, בגלל הסבה שאמרנו קודם – שאעפ"י שבציץ יש רק אזכרה אחת ובתפלין יש מב, אבל בציץ זה מגולה, זה ניכר לעין כל, ובתפלין זה מכוסה ונסתר. תפלין הם כמו קמיע, שזה נסתר, ועם קמיע אתה יכול ללכת למקומות שעם שם גלוי אסור ללכת (וכך טוען עמלק, אותיות לקמע – אל תגלה את השם ח"ו, שים הכל בקמע, וכנ"ל ש"הנסתרֹת" לא מפריע לו רק "והנגלֹת").

חיזוקים לדברי התוספות

המפרשים מסבירים כמה הוכחות איך אני יודע שבאמת ציץ חמור מתפלין – לחזק את דעת התוספות, שבציץ מגולה ובתפלין זה מכוסה (זה עמלק, "כי יד על כס יה", אם זה מכוסה זה לא מפריע לי, ומפריע רק אם מגולה):

דין אחד הוא ברכת כהנים. כשהכהנים מברכים את העם מרימים את הידים – נשיאת כפים – ואפשר להרים את הידים כמה שרוצים. אבל לכהן גדול כתוב שאסור להרים את הידים יותר גבוה מהציץ. לכהן ההדיוט שיש תפלין אין איסור להרים את הידים למעלה מהתפלין – הוא לא צריך להתחשב ב-כא האזכרות בתש"ר. זה חיזוק לדעת התוספות.

עוד חיזוק: כתוב שכל זמן שהציץ "בין עיניך" צריך לקום – אם רואים את הציץ בין עיני הכהן צריך לקום. קודם אמרנו בשם המדרש שלא רק שקמים, אלא שקמים ומיד נופלים מרוב קדושת הציץ, אבל בשביל ליפול קודם צריך לקום. הדבר הראשון שהציץ הוא "בין עיניך", חייבים לקום מפני הציץ, ואילו מפני תפלין לא חייבים לקום. גם רואים שהציץ עם השם האחד המגולה יותר חמור מהתפלין עם כל השמות שלהם. כל זה לחזק את דעת התוספות, שאומרים שזה קל וחומר מדרבנן, כי מדאורייתא אפשר להפריך אותו.

דחית המהרש"א לדברי התוספות: "פירכא כל שהוא" אינה מבטלת ק"ו

כנגד זה אומר המהרש"א משהו יפה, הרי חז"ל אומרים שלכה"ג היה תפלין בין הציץ לבין המצנפת. אז קודם הוא אומר כזה דבר – בשביל לבטל או לסתור את התוס' – שיש הרבה דוגמאות בחז"ל שאף על פי שיש פירכא כל שהיא, עדיין הקל וחומר תקף. זה 'לומדות', והדבר הראשון שגם אם יש איזו פירכא לקל וחומר זה לא מבטל אותו, לכן אומר שדברי התוספות הם לאו דוקא. לכן באמת יש הרבה פוסקים שאומרים שהקל וחומר הזה הוא קל וחומר גמור לכל דבר מדאורייתא. איך התוספות יגיבו למהרש"א? לא ראיתי שמישהו כותב, אבל מסתמא יגידו שזה לא 'פירכא כל שהוא' אלא פירכא חזקה.

שוב, המהרש"א אומר שפירכא כל שהוא לא מפילה קל וחומר, ותוספות יגידו שכאן זה פירכא לגמרי – שהענין של גלוי הוא כל כך אחרת מאשר מכוסה, שזה עולם אחר לגמרי, ולא סתם איזה פירכא. לפי המהרש"א זה סתם פירכא, שגלוי/מכוסה זה צדדי והעיקר שכאן שם אחד וכאן הרבה שמות, אבל בשביל התוספות ומי שהולך בדרכם זה פירכא גמורה.

שם מגולה ושם מכוסה – "כי יד על כס יה"

רק רצינו להדגיש כמה גדול הענין של שם מגולה, שזו תכלית כוונת בריאת העולמות, דירת בתחתונים, שיהיה שם מגולה ולא מכוסה. שם מכוסה הוא לא מספיק, "כי יד על כס יה", וצריך שם מגולה – שרואים שבצדיק הזה, "ועמך כֻלם צדיקים", יש עצמות בתוך גוף, "קדש להוי'", "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה, בשביל זה ה' ברא אותנו.

יש כאן דוגמה לדקות בדעת של קל וחומר – מה שאמרנו שבר מצוה מקבל דעת – דעת לדון קל וחומר. כאן רואים עד כמה זה דק ועמוק הענין של לדון קל וחומר. לכאורה זה פשוט, זה קל וזה חומר, אבל זה 'ניט פשוט' – צריך הרבה דעת בשביל לדון קל וחומר. מי שדן קל וחומר יכול להלחם ולנצח את עמלק.

"שלשה כתרים הם... וכתר שם טוב עולה על גביהן"

אחר כך המהרש"א ממשיך ואומר ככה, וזה כבר דרוש – הוא אומר שהציץ של הכהן הגדול הוא "כתר כהונה"[17] (מבין שלשת הכתרים המנוים בפרקי אבות[18]), הכתר של הכהן, והתפלין שלמעלה מהציץ הם "כתר תורה" (זה דבר שמאד קשור למאמר "איתא במדרש תילים" – שהתפלין במקום התורה, כאן זה אסמכתא מאד חשובה). היות ש"כתר תורה" גבוה יותר מ"כתר כהונה" – זה גם מחזק את הקל וחומר בגמרא נגד דעת התוספות. זה חזי לאצטרופי שהתפלין יותר חמורים מהציץ, חוץ מהענין שיש שם מב אזכרות ובתפלין רק אזכרה אחת – זה מסמל "כתר תורה" וזה רק "כתר כהונה" שפחות ממנו. זה חידוש שלו, אף אחד לא אמר את זה – זה רק ווארט, שאותו הוא מביא כדי לחזק.

בכל אופן, למדנו מזה שהמהרש"א – שכל דבריו ברוה"ק – אומר שהציץ הוא "כתר כהונה" ותפלין הם "כתר תורה". אם כן, צריך לחפש על הכהן הגדול את שאר הכתרים – מובן שיש עליו "כתר כהונה", אבל כעת למדתי שיש עליו גם "כתר תורה" (רק שזה לא מוזכר בתורה, כי זה לא ענינו, ויש אפילו מפרשים עפ"י פשט שהוא לא לובש תפלין – ואכ"מ). חסר לנו "כתר מלכות" ו"כתר שם טוב".

בקיצור נמרץ, אם התפלין של ראש הם "כתר תורה", אז התפלין של יד – שזו גם שאלה אם הוא מניח, אפילו למ"ד שמניח תפלין של ראש – שהם כתר הנוקבא, הם על ראש המלכות. התפלין של ראש שנמצאים על ראש הזכר, נקראים "כתר תורה", אבל התפלין של יד הם "כתר מלכות", כי הם על ראש הנוקבא, כך כתוב בכתבי האריז"ל. איפה הכתר שם טוב שעולה על גביהם? זה המצנפת – "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך".

כל הדבר הזה קשור מאד מאד עם מה שלמדנו בהתחלה, על שלש בחינות של "אני" – מה זה בקליפה ומה זה בקדושה[19]. זה קשור לכתרים, "תן לחכם ויחכם עוד" – אולי נמשיך להסביר את הנושא בהזדמנות קרובה. יש עוד הרבה מאד מה לומר על הציץ ועל מצח הכהן, שלא פתחנו בזה – "פיתוחי חֹתם" – רק אמרנו כמה דברים חשובים. הדבר האחרון הוא שבעצם כל הכתרים קשורים לכהן גדול (בדומה למה שאדמו"ר הזקן ראה במגיד את כל הפרצופים העליונים כנ"ל).

שלשת הכתרים כנגד ג רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון

אולי רק נסיים שצריך ללמוד את זה ב"סוד הוי' ליראיו" – לכאורה הסדר הוא תורה-כהונה-מלכות, אבל הרמז שמובא בספרי קדש לשלשה כתרים הוא "ראשו כתם פז", לפי הסדר של כהונה-תורה-מלכות, והדבר הזה מוסבר באריכות שכתר כהונה הוא ענין האמונה הפשוטה (מה שיהודי מאמין בה', עוד לפני שלומד תורה, שאנחנו ממלכת כהנים – מה זה הכהן? אומרים שהוא "איש דת", אולי לא כל כך אוהבים את הבטוי הזה, אבל הכוונה לומר את זה יותר יפה שהוא "איש אמונה", מי שמאמין בה', משדר ומלמד את האמונה), כתר תורה הוא כבר לימוד תורה – מקור השכל בכתר, התענוג – וכתר מלכות הוא כבר רצון. אמונה-תענוג-רצון הוא כהונה-תורה (הכי מענג שיש)-מלכות (רצון תקיף).

לפי זה, אם נחבר את זה עם מה שהמהרש"א אומר, הציץ הוא באמת כתר כהונה, אבל מאידך, יש בו משהו שיותר גבוה גם מהתפלין –זה לחזור לדעת התוספות. שוב, בזה אנחנו נסיים, ונאחל לכולנו פורים שמח ומחית עמלק שמחה, ונזכה כולנו לביאת המשיח תיכף ומיד ממש.

ולסיכום:

כתר שם טוב	מצנפת
כתר כהונה	ציץ	אמונה (רדל"א)
כתר תורה	תפלין של ראש	תענוג (רישא דאין)
כתר מלכות	תפלין של יד	רצון (רישא דאריך)